Земля как женское начало и эротические символы, связанные с ней
Печатается по изд.: Зазыкин 1999: 23-81
Женский облик земли в восточнославянской традиции проявляется уже через ее основной титул: «мать-сыра земля». Этими словами величает землю и богатырь в былине, и крестьянин в заговоре или заклинании. Называли ее и проще: «мать-земля», «земля матёрая» (от «матереть» — становиться матерью, рожать), но во всех случаях очевидно, что сущность земли — женская.
Представление о земле как о человекообразном существе женского рода можно встретить у многих народов.
«Земля сотворена, яко человек, — читаем мы в одном из памятников "отреченной" литературы, — камение, яко тело имать, вместо костей — корение имать, вместо жил — древеса и травы, вместо власов — былие» (Летописи 1859: 54). Подобно человеческому телу, земля может иметь некоторую среднюю точку, именуемую «пупом» земли. Горная цепь на ней носит название «хребет».
Земля может «одеваться» или «обнажаться». Летом ее одежда — зеленый «убор» (или «платье»), зимой — снежная «шуба» (Ср. также загадку:
Не хилела,
Не болела,
А саван надела.
(Земля и снег.)
(Бурцев 1910-1911 X: 125)). Во время сезонных переодеваний она некоторое время лежит «голая». Как и человек, земля может быть «тощей» и «жирной».
Она «видит» и «слышит», «пьет» дождевую воду, «дрожит» при землетрясениях, «стонет» перед бедствием.
Поверхность земли иногда принимает какое-либо значение в зависимости от контекста. Она может пониматься или как «грудь»: «земная грудь», «сырая грудь», «широкая грудь земли»; или как «лицо» («По лицу земли туман стелется» — Кольцов. Урожай); или как «рот» (раз она «пьет» воду); или как «лоно» (в широко распространенном выражении: «находиться на лоне природы»).
Другой ряд представлений о земле определяется ее рельефом. Попутно заметим, что рельефность является характерным признаком именно женского тела — в сравнении его с мужским. Все холмы и углубления, «горы и долы» в нем более контрастны.
Любая возвышенность на земном теле — это зачастую снова «грудь» (ср.: «грудие», «груда» - гряда, куча) или «живот». Поэтому гора в фольклоре связывается с женским началом, плодородием; у русских беременность называли «горкою» (Снегирев 1837-1839 III: 27). В следующей белорусской песне гора сопоставляется с девушкой, а копание горы — с любовью:
Адна гара высокая, а другая — низка;
Адна дзеїка далекая, а другая близка.
Буду тую гару капаць, каторая низка;
Буду тую дзеїку любиць, каторая близка.
(Потебня 1989: 376)
Однако тело земли — это не только холмы и горы, но и долы, низменности, впадины. Характерно выраженной впадиной является яма. В этой системе образов она часто символизирует «рот» земли, ее «пасть» (от падать), отсюда же прó-пасть и про-пáсть, это также и жерло огнедышащей горы; это яма-могила, куда погребают покойника, или яма-ловушка, которая сама ловит зверей и людей. В яму-рот опасно попадать, в ее глубине всегда таится образ смерти. Иногда «рот» земли раскрывается внезапно, так как земля обладает свойством расступаться, разверзаться. В одной из былин богатырь, поразивший лютого змея, рискует быть затопленным кровью чудовища. Тогда он просит землю:
«Ой ты, гой еси мать-сыра земля! Расступися на четыре стороны и пожри кровь змеиную». И она выполняет его просьбу (Афанасьев 1865-1869 I: 143). Не всегда яма четко обозначена на поверхности земли, часто — это заросшее травой, тенистое, сырое углубление, его легко и не заметить.
Яма также может восприниматься и как «лоно» матери-земли. Подобная значимость ямы у некоторых народов проявлялась совершенно отчетливо. Примером тому может послужить австралийская обрядовая церемония во время праздника Кааро. К этому торжеству готовили особого вида яму. Ее форма, украшение по краям ветками и кустами недвусмысленно символизировали собой половой орган женщины (Ср. метафорику волос в области женской вульвы. Очень часто она носит хтонический характер. Волосы — это «трава», «мох», «лес» и вообще «растительность»). Церемония исполнялась мужчинами. Они танцевали вокруг ямы, пели непристойные песни, делали непристойные жесты, размахивая при этом копьями или палками. Весь ритуал был направлен на плодородие земли (Dietrich 1905: 94-95). А. Дитрих пишет, что подобного рода ритуалы, хотя и в ослабленной форме, засвидетельствованы в различных частях мира. Отмечены они и на юго-западе Украины (Там же). Примечательны в этом отношении старинные названия женского полового органа в русском языке: лоно, ложесна. В. И. Даль считал эти слова происходящими от названий впадины в земле — лог, ложбина (Даль 1880-1882 II: 262).
Представление о земном углублении как о женском лоне в немалой мере обусловлено аграрной деятельностью человека. У многих земледельческих народов широкое распространение получила метафора «посев = оплодотворение женщины», из которой вытекает, что лунка или борозда, воспринимающие семя, сопоставляются с женской вульвой (Это не значит, что человек принес в аграрную тематику свои уже сложившиеся представления о мужском «семени» и оплодотворении женщины. Процесс, видимо, протекал гораздо сложнее, о чем мы скажем ниже).
Аналогичный образ присутствует и в том аграрном сюжете, когда «оплодотворителем» земли выступает не севец, а какое-нибудь растение, к примеру злаковое (ср. образ древнеегипетского бога Осириса, который воплощался в виде ячменя). Злак осеменяет окружающую его землю и «умирает» — увядает. Но не всем просыпавшимся зернам суждено прорасти и повторить судьбу своего породителя. Наибольшие шансы на прорастание имеет то из них, которое попадет в лоно его «возлюбленной» — земли, пусть этим лоном явится даже самое крохотное земное углубление.
Как уже говорилось, вся поверхность земли тоже может олицетворяться в виде «рта» или «лона», просто образ ямы делает эту символику более значимой.
Подобно телу женщины, земля способна производить и поглощать другие тела.
Производство ею растений обычно сравнивается с порождением женщиной детей, и земля при этом сопоставляется с женской вульвой. Образ производства как «выплевывания изо рта» встречается довольно редко и сути дела не меняет.
В символике поглощения такой очевидности уже нет. Допустим, что поглощаемым мыслится зернышко злака из приведенного выше примера — то, которое попало в небольшую впадинку. Мы предположили, что оно должно оплодотворить землю. Но ведь земля одновременно и «рот»? И пусть потом это зерно начало гнить и постепенно сливаться с почвой. Но и в таком случае мы не можем однозначно сказать, что оно явилось для земли «пищей». Ведь земля одновременно и «лоно».
Примечательно, что у древних греков семена злаков, которыми они питались, и семя, делающее женщину беременной, имели одинаковое обозначение — «сперма» (Отсюда и название обрядового блюда из плодов всех растений: «панспермия»). То же можно сказать о «семени» и у славян: попадаемое в рот, оно означает пищу («Семена съедим, так и по урожаю тужить не станем» (Даль 1880-1882 IV: 378), попадаемое в лоно — зародыш («Каково семя, таково и племя») (Там же)).
И все-таки какой же образ является наиболее характерным для ямы и шире — для всей поверхности земли? Что она знаменует собой в первую очередь: рот или лоно?
В женском теле в этом отношении своего рода специализация. Процессы еды и оплодотворения совершаются в нем через разные отверстия, которые даже располагаются в противоположных частях тела. На первый взгляд полная ясность.
Однако ясность эта только кажущаяся. Фольклор, языковые формы и физиология говорят совсем о другом. Они показывают, что эти процессы имеют много общего и иногда могут сближаться до их почти полной адекватности. Всё это относится и к связанным с едой и половым актом отверстиям.
Поэтому пока отвлечемся от чисто аграрной тематики и попробуем вспомнить, как протекают интересующие нас процессы у людей, особенно применительно к телу женщины. Возможно, это позволит нам более правильно понять и ту систему образов, где земля представляется женщиной.
При еде человеческое тело поглощает, втягивает в себя пищу, которая постепенно начинает им всасываться. Так как пищей зачастую являются расчлененные тела животных или семена и плоды растений, то здесь речь идет скорее о поглощении малого тела большим. В половом акте взаимодействуют уже два примерно равных тела, хотя тенденция, проявляемая ими, та же. Тела сплетаются, стискивают друг друга в объятиях, стремятся слиться, превратиться в одно целое. Плоскость их физического соприкосновения становится максимальной. Через нижнее отверстие в женщине — лоно — мужчина старается проникнуть, протиснуться в ее тело. Она же, напротив, этим отверстием пытается поглотить, проглотить его тело. Характерно, что и верхние отверстия в телах — рты, зачастую не ведут себя безучастно. Иное тело лижут, сосут или втягивают в себя в так называемом «поцелуе». «Я тебя съем, проглочу», - говорят при этом и даже иногда реально кусают. (Видимо, один из глубинных мотивов поцелуя — желание съесть.) Рот с находящимся внутри языком имеет, кроме того, некоторое сходство с половыми органами, как с мужским, так и женским, поэтому он нередко используется в половой жизни, заменяя и тот и другой. В финале совокупления женщина через лоно как через рот поглощает часть выделившегося из мужчины семени («проглатывает» семя). Хотя можно сказать и по-другому: мужчина проникает в тело женщины в виде зародыша и, поглотив часть этого тела, выходит из него уже в обновленном виде. Очевидно, что у женщины сильнее поглощающая способность, так как она имеет на одно отверстие больше, у мужчины сильнее проникающая — вместо этого отверстия он имеет выступ. Слияние тел в половом акте — это конечный результат проявления их симпатии, которая затем переходит в притяжение.
Различным формам полового акта в растительном и животном мире посвятил 3-томный труд немецкий ученый Вильгельм Бельше. Название труда — «Любовь в природе». Касаясь вопроса взаимодействия простейших организмов — клеток, Бельше делает вывод, что «любовь, в смысле растворения друг в друге двух индивидов для образования третьего, — не что иное, как утонченная форма принятия пищи» (Бельше 1908-1909 I: 181). Большую сложность, с его точки зрения, представляет собой «проблема отверстий». Например, у древнейших предков человека среди животных форм существовало только одно отверстие — рот (Бельше 1908-1909 II: 239-241).
И к пище, и к половому акту могут быть отнесены слова: «хотеть», «вкусить», «попробовать», «насытиться», «пресытиться» и др. То же касается и слов: «любовь», «любить». Любовь бывает «сладкая» и «горькая». Любимого человека называют «ягодкой», «сахаром», «медом». В то же время при сравнении разных видов пищи спрашивают: «Что ты больше любишь?» Чувство любви присутствует и при ритуальном поедании тела вождя или изображения божества. Ср. также: «Мать дитя любит, а волк овцу любит»; «Любит и кошка мышку» (Даль 1880-1882 II: 282). Получается, что любовь — это желание слиться с обожаемым предметом: втянуть его в себя или проникнуть внутрь его (Даже если любовь направлена на какую-нибудь вещь, безделушку, всегда хочется иметь ее, обладать ею, держать ее рядом с собой).
«Любовь» к объекту еды несет для него гибель. При этом его раздирание и раздробление, часто сопровождающие процесс еды, не всегда являются необходимыми. Иногда пища заглатывается целиком, а потом просто переваривается.
Но и объект еды, в свою очередь, оказывает влияние на поглотившее его тело. Он как бы «оплодотворяет» это тело, «прорастает» в нем, передает ему свои качества. У многих народов существуют поговорки типа: «Мы есть то, что мы едим».
От «любви к еде» нередко начинает полнеть тело и отвисать живот, т. е. появляются те же признаки, что и при беременности.
Мотив «есть = любить» многократно обыгрывается в восточнославянском фольклоре, особенно в той его части, которая является обеденной (непристойной) (В нашей статье будет использован ряд нецензурных слов, выражений, частушек, которые обычно принято называть «матерщиной» («матом», «матюками», «похабщиной» и т. п.).
Вряд ли сейчас нужно кому-то доказывать, что непристойная часть фольклора так же связана с народными обычаями и обрядами, как и его пристойная часть. Это две стороны одной медали — народного быта. В нашем же случае, когда предметом исследования являются женщина и земля, «низовая» народная культура (или, что то же самое, «анти-культура») приобретает особое значение. Вспомним определение «низа», данное М. М. Бахтиным: «Низ — это рождающая земля и телесное лоно, низ всегда зачинает» (Бахтин 1990: 28).
Есть и еще одна причина, побудившая нас использовать здесь материал подобного рода. Это — проблема земледельческого сквернословия. Ряд исследователей считают, что оно применялось древними народами в аграрных обрядах. Наряду с ритуальным обнажением, закапыванием в землю изображений мужского полового органа, обрядовым катанием по полю, непристойные песни и заклинания должны были вызвать плодородие матери-земли (Briöault 1927 3: 196-209).
Некоторые матерные выражения или связки слов, а порой и просто образы носят явно архаичный характер, даже будучи включенными в позднейшие тексты, например, в частушки.
Надеемся, что использование этого материала позволит нам глубже вникнуть в эротические образы, особенно аграрные. Пусть он также послужит и своеобразным обрядовым аккомпанементом нашему повествованию о земле). Ср.: «Чаще, почаще, / Что кому послаще: / Кому сахар и медок, / Кому — бабий передок» (Ой, Семеновна 1992: 182).
Половой акт часто сопоставляется с проглатыванием пищи, а мужские гениталии — с самой пищей, обычно это «яйца» и «колбаса»: «Как под елкою, / Под осиною / Меня милый угощал / Колбасиною» (Разрешите вас потешить 1992 1: 122). Женское же лоно хотя иногда и представляется как еда («Ср.:
Разрешите доложить:
За стеной пизда лежить.
Как хотите — разогреть
Или так решите еть?
(Ой, Семеновна 1992: 777)
Здесь речь идет о «еде», которую нужно не есть, а еть. Эти два слова — «есть» и «еть» - ко всему прочему еще и очень созвучны.), но гораздо чаще это «рот»: «Как у наших у ворот / Разевала пизда рот, / Разевала пизда рот / И бросалась на народ!» (Ой, Семеновна 1992: 118). Это прожорливое лоно-рот может «хрумкать овес» или «пить холодну воду», «объевшись колбасы» (РЭФ 1995: 463, 483). С другой стороны, и рот часто уподобляется лону, это — «ебальник», «ебло», «ебало». «Заткни ебало — чтоб не поддувало!» — так одергивают человека, сказавшего что-то невпопад (Русский мат 1994: 11). В описаниях рта и лона могут фигурировать одинаковые детали: волосы (борода, усы), губы, зубы (мотив «зубастого лона»). В одной из «заветных сказок» А. Н. Афанасьева говорится о дурне Грицько, который пробует у девки Гапки ее «поцьку» овчарской палкой: «Чи не вкусить?» (Афанасьев 1997: 50).
Как еде, так и половому акту может предшествовать чувство «голода», причем иногда доводя человека до потери самообладания. «Изголодавшись», он как исступленный набрасывается на еду или на особу противоположного пола.
Сопутствующим же для обоих процессов является чувство наслаждения. «Когда я ем, я глух и нем», — говорит кто-либо, сосредоточившись на своих вкусовых ощущениях. То же отключение от окружающего мира присутствует и в половом акте, хотя острота наслаждения в нем безусловно сильнее. Кульминационный пик здесь переживается как провал в сознании, момент небытия. Индивид на какое-то время перестает ощущать себя как личность, теряет собственное «Я». Все его помыслы сосредоточены только на одном — максимальном слиянии с другим телом. Чем больше чувство потери, тем сладостней переживаемый момент. Однако неужели в этом уходе от себя мы видим и типичные признаки смерти? Видимо, да, видимо, в такие секунды человек ощущает ее прикосновение. Характерно, что при этом из мужчины выделяется семя, которое через узкую полость женского лона устремляется в сторону матки. Подобную связь смерти с выделением семени мы уже наблюдали на судьбе злака. Умирая, он тоже роняет семена и оплодотворяет землю. Но не таков ли вообще механизм смерти? Люди, пережившие клиническую смерть, описывают ее как выделение из умирающего тела особого вида существа — «души». Эта душа затем проделывает трудное движение через какой-то длинный узкий канал, после чего сливается с некой субстанцией. И здесь слияние воспринимается с чувством блаженства. Получается, что душа — это тоже как бы «семя», которое должно «прорасти». Отметим, что и сам половой акт (половая «жизнь») с его периодическим движением, вхождением в темное пространство (ночь) и выхождением из него (день), с последующим падением-умиранием мужского члена, с выделением из него семени в момент умирания является своеобразной моделью будущей жизни. Впрочем, здесь может быть проведена и еще одна параллель: между мужским членом и стеблем злака — ведь было же у одного мужика из сказки поле, на котором вместо ржи «поросли хуи» (Афанасьев 1997: 73).
Так, начав сравнивать совокупление и еду, мы постепенно пришли к сопоставлению их обоих со смертью.
Это вполне закономерно для акта поглощения пищи: уничтожение, смерть часто представляют собой лишь более обобщенные образы еды. Со всей очевидностью гибнет в этом процессе объект еды и, почти незаметно, «умирает» субъект, в данном случае — человек. Поглощая другое тело (или телá), он теряет свою индивидуальность. И когда пища полностью переварится его собственным телом, это уже будет «другой» человек. Видимо, потому-то после обильной еды нередко «тянет ко сну», т. е. к забвению.
О связи оплодотворения со смертью свидетельствует ежегодная участь огромного количества видов растений. Они просыпают свои семена в земное лоно и, умершие, сами падают в эти же недра. Гибнут, совершив акт любви, некоторые виды рыб и насекомых. Видимо, любовь трагична уже в своей основе (Целью любви является слияние и, следовательно, частичная или полная гибель индивидуума). Легенды о трагической любви, любви-смерти, широко распространены у всех народов мира.
Эротический фольклор восточных славян также отражает эту идею. Половой акт нередко рассматривается в нем как довольно опасное занятие, и прежде всего для мужчины. Примером являются те фольклорные образы, в которых лоно выступает уже не просто как рот, а как бездонная яма. В этих случаях подчеркивается поглощающее значение лона, его гиперболизированные ширина и глубина (бездна, пропасть), в таком лоне тонут, проваливаются, пропадают. Ср. следующую частушку:
Ах, Семен, Семен,
Где пропал ты, где? —
Молодой Семен
Утонул в пизде.
(Ой, Семеновна 1992: 57]
Судьба бедного Семена является показательной для проявления формулы «любовь = смерть», потому что он умер от любви (Ср. также загадку:
Человека адамова рода
Тащили пятеро до гроба.
Во гроб шел — веселился,
Во гробе прослезился,
Из гроба умертвился.
(РЭФ 1995: 372)
Женское лоно выступает здесь как «гроб», причем это слово повторяется в загадке 4 раза).
К чему же привело нас в итоге сравнение полового акта и еды?
Если на физиологическом уровне в них обнаруживаются родственные тенденции, а язык подтверждает это родство сходством обозначений, то в фольклоре оба процесса изображаются как почти что тождественные.
Половые органы (преимущественно мужские) приравниваются к пище, а половой акт уподобляется «поеданию» этой «пищи». Иногда «поедаемым» мыслится уже весь человек. Его поглощает вульва, имеющая свойство расширяться. Из этого вытекает, что человек, «утонувший в пизде», становится частью женского тела, сливается с ним в одно целое. Иными словами, совокупление ведет к тем же последствиям, что и еда.
Фольклорная женщина лоном ест, пьет, предполагается, что этим же местом она может и укусить. Фольклорное лоно — это рот, так же как рот — это лоно.
Метафорика подобного рода, конечно, сильно озадачивает. Ведь половой орган реальной женщины не имеет ни малейшего отношения к еде. Для гротескных образов еды также наиболее подходит рот — это его функция в теле.
Особенно поражают те образы, в которых женская вульва приобретает гигантский масштаб, видимо, поэтому к ней часто прилагается эпитет — «безразмерная». Трудно даже наметить ее контуры в песне, записанной П. К. Киреевским в 1834 г. в деревне Болотники Ржевского уезда Тверской губернии:
Маткина пизда широка, у дочки шире ея:
Скрозь маткиной пизды да и барочки прошли,
Скрозь дочкиной пизды корабли прошли,
Корабли прошли и со парусами.
Мужик пашенку пахал и туды, в пизду, попал
И с сохой, и с бороной, и с кобылкой вороной.
(РЭФ 1995: 57]
Можно было бы предположить, что иногда речь идет вообще о какой-то необыкновенной женщине, раз она имеет такое колоссальное лоно, но в некоторых «срамных» песнях даже указывается конкретное лицо, которому такое лоно принадлежит. В одной из них — это обычная девушка по имени Дуняша, однако в ее вульве «девяти аршин брявно — тоя поперек легло» (Там же: 266).
В качестве еще одного примера приведем фрагмент из обрядовой песни, которую пели сватье на свадьбе в Пинежском районе Архангельской области:
Сватьюшка, ты как куколка,
Головушка как маковка,
Личушко как яичушко...
Следующие за этим строчки (по сути дела — очередная похвала) звучат как-то неожиданно:
Манда у тебя как озеро.
В том озере бояре купались,
За края хватались,
Края порвались —
И бояре оборвались.
Цела армия шла,
Манде крáя не нашла.
(Там же: 166)
Лоно может выступать и как самостоятельный персонаж. Первенство в этом отношении принадлежит бытовым обеденным выражениям.
Когда кому-нибудь хотят сказать в сердцах: «Сгинь, пропади!», то говорят: «Пошел в пизду!» Всё, что куда-то делось и теперь невозможно найти, в конечном итоге оказьшается там же: «Где, где? Пизда съела!» Или: «Где, где? В пизде!» При этом иногда даже уточняется: «...на верхней полке», т. е. лоно расценивается и как склад всех пропавших вещей (один из эвфемизмов слова «пизда» — «копилка») (Русский мат 1996: 110). Туда же попадают и умершие, потому что перестать существовать, умереть — значит «пиздой накрыться» (Там же: 185), а сам конец жизни, смертельный исход - это «пиздец» (Русский мат 1994: 34). Человеческие помыслы и старания часто напрасны по той же причине — «в пизду всё» или всё «до пизды» (Там же: 26).
Если собрать выражения подобного рода вместе, то получится, что женское лоно — это разверзшаяся бездна, огромное всепоглощающее отверстие, «черная дыра», заглатывающая в свои недра все сущее.
Сами по себе размеры полового органа женщины или особенности его строения не дают никакого повода для создания таких метафор. Видимо, дело в другом. Создается впечатление, что женское лоно постоянно соотносится с чем-то очень его напоминающим, хорошо знакомым, огромным по размеру и в то же время находящимся где-то совсем рядом, по всей вероятности, тоже внизу, раз туда всё проваливается.
Рассмотрим более подробно один из тех образов, которые кажутся самыми парадоксальными — попадание в лоно покойников:
Кто работал и трудился,
Тот давно пиздой накрылся.
(Там же: 195)
Идея этой короткой рифмы такова: кто много работает, тот рано умирает, т. е. на языке обеденной лексики «уходит в пизду». Если подобный вывод о работе еще можно признать как определенную точку зрения, то представление о смерти как о попадании в женскую вульву кажется просто бессмыслицей.
Попробуем с данной фразой проделать следующий эксперимент. Заменим в ней обеденный термин «пизда» на другое, очень хорошо известное нам слово, которое в отдельных случаях тоже может вызывать ассоциации с женским лоном. Это слово — «земля». Тогда получится:
Кто работал и трудился,
Тот давно землей накрылся.
Сразу все стало на свои места.
Земля! Конечно же, земля. Знакомая до боли, заросшая растительностью, огромная и в то же время находящаяся совсем рядом, всегда символизирующая «низ», — она сближается с женским лоном и, видимо, не только здесь, но и в огромном количестве других эротических образов.
Почему же вместо очевидного и само собой напрашивающегося по смыслу слóва в этой фразе используется обозначение женского полового органа?
«Расшифровка» обеденных метафор — дело чрезвычайно сложное. Она зачастую требует комплексного подхода.
Возможно, что в данном случае одной из причин такой замены является доставшаяся человеку по наследству и гнездящаяся в глубинах его памяти «логика» растения: он должен «уйти» туда, откуда «пришел». Например, злак выходит из земли и туда же возвращается.
Образование животного мира внесло коренные изменения в этот процесс. Новые существа стали появляться на свет уже не из земли, а из лона животной самки или из яйца, производимого этим лоном. Следовательно, тело самки или ýже — часть тела, смыкающаяся и размыкающаяся дыра, теперь явилась для них «землей». Однако, видимо, не изжились полностью и память о выходе из реальной земли, и закон о единстве мест «прихода» и «ухода». Из года в год люди «приходят» из женского лона и «уходят» в землю, тем не менее эти понятия часто смешиваются, а может, наоборот, выстраиваются в один ряд. Говорят: «Из земли вышел (но вышел-то из другого места. — В. 3.), в землю уйду» или, как в данном случае, раз «выходят» из лона, то в него же и «уходят».
Не всегда нужно проводить исследовательскую работу для обнаружения параллели между женским лоном и землей. Некоторые фольклорные тексты сами могут являться в этом отношении ключом для разгадки других, более сложных, например, такой:
Вы не знаете, ребята,
Где угодная земля:
Ниже пупа, через поле
Черноземна полоса.
(РЭФ 1995: 509)
В данной частушке без всяких обиняков говорится, что указанный участок человеческого тела является плодородной землей. И раз это «угодная земля», т. е. годящаяся для обработки, выращивания плодов, значит, речь идет о теле женщины (В аграрных эротических образах подобная территория мужского тела обычно связывается с расположением какого-либо землеройного орудия — плуга, сохи и т. п.). Оказывается, что местонахождение этой «новой земли» уже открыто до нас.
В одном из диалогов, приписываемых Платону («Менекс»), высказывается мнение о том, что не земля подражает женщине в беременности и родах, но женщина земле (Богаевский 1916: 87). Это безусловно так. Земля является прародительницей как животного, так и растительного мира. Человеческая же самка, женщина, только на каком-то этапе развития видов переняла эту функцию у земли.
Причем если земля может поглощать и порождать тела каждой точкой своей поверхности, то у женщины эти возможности гораздо беднее. Для такой цели у нее есть только два отверстия: рот — для поглощения пищи и лоно — для производства новых людей. Земля в этом отношении несоизмеримо «женственнее» самóй женщины.
Есть у земли и еще одна особенность. В ее «теле» нет места, о котором можно с полной определенностью сказать, что это — «рот» или это — «лоно». Эти два обозначения, а также определяющие их другие пары: «пища — оплодотворяющее семя», «еда — половой акт» — отражают лишь специфику устройства человеческого тела. Для земли они неприемлемы в отдельности, она воплощает только их совокупность.
Познавая мир, человек постоянно соизмеряет его с собой («Человек — мера всему»). Но и свой собственный организм стал для человека предметом постоянного исследования.
Раз в теле женщины есть два самостоятельных отверстия: для еды и полового акта, то и процессы, совершающиеся через эти отверстия, не имеют между собой ничего общего — так говорил людям их развивающийся разум.
Однако фольклорные образы, отражающие во многом подсознательное восприятие окружающего мира, нередко рисовали совсем другую картину человеческого тела — «перевернутую»: женщина лоном ест и пьет, а ртом — совокупляется. Возможно, что это интуитивное отождествление оплодотворения и еды также является отражением дальнего родства человека с землей.
Что же касается той группы образов, где женское лоно приобретает гигантские размеры и в него проваливаются люди, животные, корабли, то, видимо, в этих случаях соотнесенность лона с землей проявляется в наибольшей мере.
Именно земля все поглощает и все порождает. В каком-то смысле она напоминает собой me простейшие тела, у которых рот служит также и органом размножения.
В аграрной тематике оплодотворение земли семенем всегда несет оттенок гибельности, трагедии, потому что оно расценивается и как поедание этого семени. С другой стороны, семенем для земли является не только плод какого-либо растения, но и вообще любое тело, попавшее в ее недра, например, разлагающиися труп животного или человека — ведь он попадет в возрождающее лоно.
Даже наделяя землю чертами живого существа, мы не обнаруживаем в системе ее взаимодействия с другими телами категории под названием «смерть». Представление о смерти как об уничтожении объекта в значительной мере обусловлено понятием о еде, за которым стоит образ жующего, раздробляющего рта. Но о «еде» как о процессе можно говорить лишь в отношении тела человека или сходных с ним представителей животного мира, в земледельческой же символике процесс поглощения пищи неотвратимо ассоциируется с половым актом, несущим зачатие и возрождение (Чисто физическое восприятие земли все-таки скорее характеризует ее как мягкое податливое лоно, чем ощерившийся страшными зубами рот).
Всё это мы должны учитывать, рассматривая любые процессы, символы или обозначения, связанные с землей.
Поэтому, вернувшись опять к нашему изначальному образу ямы, этого вертикального отверстия в теле матери-земли, отметим следующее: значение ямы всегда двузначно, т. е. она одновременно и «рот» и «лоно» («лоно-рот»), а если одна из этих функций и выдвигается вперед, то другая все время как бы подразумевается. Яма часто использовалась людьми в качестве хранилища, вместилища, влагалища (последнее слово — от влагать, ср. также: влега — выбоина, впадина (Даль 1880 — 1882 I: 212)). Зарывая запасы в «тело» земли, человек действовал, как и многие виды животных. Земля защищала съестные припасы: летом — от жары, зимой — от мороза. Позднее в земле стали хранить (хоронить) золото и драгоценности («Уж я золото хороню»). Постепенно земная полость приобрела многофункциональное назначение. В нее не только погребали продукты («погреб»), зерно («хлебная яма»), но и держали там должников («долговая яма»), пленников, узников («каменный мешок»), в ней вплоть до последнего времени прятались и сами («окоп»). И всё это — продукты, деньги, люди — уходило в «тело» земли, поглощалось и проглатывалось им («рот»), чтобы через некоторое время снова возродиться, появившись на земной поверхности («лоно»). Подобным образом люди использовали и свое тело, пряча в него (преимущественно в рот и лоно) какие-либо ценности. То же мы встречаем и в мифах: древнегреческая богиня земли Рея прячет в своем лоне-пещере новорожденного младенца Зевса, а богиня любви Афродита скрывает в своем святилище-пещере прославленного героя Геракла. (Ср. в связи с этим общеизвестную привычку прятаться у женщины под юбкой. Обычно так поступают маленькие дети, но иногда и взрослые мужчины, вторые, правда, образно.)
Однако в последних примерах проступает уже образ не ямы, а пещеры. Хотя они в значительной мере тождественны друг другу как полости в теле земли, но имеется и некоторое различие. Яма имеет вертикальный вход, пещера — горизонтальный, в яму чаще падают (и там про-падают), в пещеру влезают, входят (но из нее же и выходят). Следовательно, в сравнении между собой, яма скорее «рот», а если яма — «лоно», то в нее попадают надолго, нередко настолько, что возвращаются обратно уже в новом качестве. Пещера же скорее «лоно», из которого всегда можно выбраться, а если пещера — «рот», то это тот сказочный рот, который выплевывает обратно.
Если яма использовалась человеком как хранилище, то пещера стала его основным убежищем. Очевидно, что это понятие произошло от слова «убегáть». Почему же пещера явилась столь подходящим местом для убегания? Как известно, в повседневной жизни всё живое сторонится темноты, этого характерного образа смерти.
Тем не менее жизнь так устроена, что иногда только темнота и может принести избавление от действительной гибели.
Рассмотрим обычный в животном мире эпизод: в порыве «любви» (т. е. желая съесть) крупный хищник догоняет мелкого зверька (Погоня с последующей борьбой может предшествовать и половому акту. Подобные действия часто являются элементом как «охотничьих», так и «любовных» игр. Ср. также процесс вкушения добычи: добыча стонет, охотник рычит). Что в таком случае может спасти последнего? В основном это какая-то щель, впадина, куда он может незаметно юркнуть и там спрятаться. Спасительной может оказаться и темная дыра пещеры, куда он вбегает не задумываясь. Пещера поглощает зверька. Он исчезает, растворяется в ней, его уже и нет на свете. Не каждый хищник рискнет вступить в темноту. Он не знает, как вести себя в ней. Темнота неприемлема для обычного образа действия. Она загадочна, неизвестно, что она таит. Озадачивают и размеры входа в пещеру — дыра достаточно велика. Кого она может породить? Возможно, что там обитает еще более крупный зверь и, таким образом, из преследователя легко превратиться в добычу. Ждать у входа тоже не имеет смысла. Ведь перепуганный зверек теперь, видимо, будет отсиживаться внутри до наступления ночи, этой всеобщей миротворицы, чтобы под ее покровом незаметно выбраться наружу. Так темнота может оказаться спасительной, причем не только для животного, но и для человека.
Пещера стала также и местом для сна. Объяснение этому попробуем искать тоже в интуитивных устремлениях, но в данном случае — засыпающего человека. Емкую и точную формулировку такому поведению дает писатель А. Д. Синявский: «Засыпая, мы принимаем положение зародыша. Поджимаем ноги к животу, свертываемся в калачик, вьем гнездо — уютное и безопасное материнское лоно» (Синявский 1991: 16). Значит, сон каждый раз как бы возвращает нас в лоно матери. Ведь недаром пробуждение сравнивается с рождением, засыпание —с умиранием, а сутки — с человеческой жизнью в миниатюре. Интуиция подсказывала первобытному человеку, что место для сна должно находиться в каком-то «добром» пространстве, которое оградит его от враждебного мира. Основные характеристики этого пространства ощущаются безотчетно: темное, теплое, тесное, мягкое, безопасное. Из всевозможных помещений таким требованиям наиболее соответствовала земная полость с узким, труднопроходимым входом, т. е. небольшая пещера. Постелив на пол листья или траву, чтобы было мягко, заложив для безопасности вход в пещеру ветками, согрев это темное, тесное, замкнутое помещение своим дыханием, человек наконец засыпал. Не каждый раз удавалось найти подобного рода место, но тенденция к его поиску ощущалась всегда. Отражена она и в поговорках: «Где тесно, там и ложись» (Даль 1880-1882 II: 263); «Где тесно, там и место» (Даль 1880-1882 IV: 450); «Где щель, там и постель» (Даль 1880-1882 I: 552). Теперь уже очевидно, что, выбирая помещение для сна, человек бессознательно ищет материнское лоно (Ср.: «Поди в пи, да там и спи» (Афанасьев 1997: 500)). Очень знаменательно языковое родство слов «ложе» (место для сна) и «лоно». Вместе со словом «лог» (углубление в земле) они составляют один ряд.
Следует заметить, что то ложе, на котором спят в настоящее время, уже имеет большее отношение к небу, нежели к земле — оно возвышается над землей на четырех столбах (четыре стороны света). Образ неба дополняют белые простыни, подушки и т. п. Погружаясь в «облака» современной постели, человек все реже вспоминает свой древнейший эпитет — «земной».
В отдаленные же времена люди спали, прижимаясь к «телу» земли. Забившись в щели и полости этого «тела», они ощущали его родным и близким — так всегда бывает с тем местом, где спишь.
Убежище и место для сна почти всегда совпадают. Ведь и образ убегания есть в своей основе поиск того безопасного пространства, откуда ты однажды появился на свет. Ту же мотивацию имеет и привычка ребенка прятаться под юбку матери. Подобного рода пожелание (а не только одна комичная ситуация) содержится и в современной частушке: «Будем жить таким манером: / Обобьем пизду фанером. / Вставим раму и стекло — / Будет чисто и светло» (Озорные частушки 1992: 20). И если, характеризуя какое-либо помещение, люди иногда говорят: «Темно (сыро, уютно), как в пизде» (Русский мат 1994: 197), значит, они помнят как там?
Согласно мифам древних греков, пещера являлась местом обитания бога сна. Описание ее приводится у Овидия в «Метаморфозах» (XI, 592-620). В этой пещере всегда темно и, по всей вероятности, сыро, т. к. из нее вытекает родник забвения. В глубине пещеры находится ложе, на котором покоится бог сна Гипнос.
Родство сна со смертью общеизвестно: «Сон — смерти брат» (Даль 1880-1882 IV: 270). Спящий подобен умершему (Ср.: «Сонный что мертвый» (Даль 1880-1882 II: 319)), причем не только внешне. Засыпая, человек впадает в небытие, перестает ощущать себя как индивид. «Закрыл глаза и словно куда-то провалился», — так иногда передают свое ощущение от сна. Даже если человек сразу и не засыпает, уже одно только закрывание глаз вводит его в совершенно иную ситуацию — царство черного цвета. Это цвет земли и ночи. В. Тэрнер так описывает его символику: «Возможно, что черный цвет, часто обозначающий "смерть", "обморок", "сон" или "тьму", связывается с бессознательным состоянием, с опытом "помрачения", затемнения сознания» (Тэрнер 1983: 102).
Однако этот же цвет, согласно Тэрнеру, означает и половое влечение: «Существует несомненная связь между черным цветом и половой страстью. <...> Половая страсть связана с темнотой и тайной. Черное, стало быть, символизирует нечто сокровенное, причем не просто сокровенное, но и страстно желанное. Здесь невольно приходит на ум вагнеровский символ "любви-смерти", связанный с образами Тристана и Изольды. Но черный цвет связан также и с открытой любовью, а в некоторых случаях символизирует брак» (Там же: 85-86).
Описанная символика вполне согласуется с тем, что сон также имеет общие черты с половым актом. Прежде всего, это относится к чувству блаженства, которое испытывает человек, погружаясь в сон. При этом «отключение» от мира воспринимается с исключительным наслаждением. (Заметим, что и половой акт может сопровождаться закрытием глаз, как во сне или в беспамятстве.) «Что милей всего на свете?» — спрашивает загадка. И отвечает: «Сон». Значит, он приятнее и полового акта, и еды. «Сон милей отца и матери», — слышим мы в поговорке (Даль 1880-1882 IV: 270). Сон — явно мужской образ. Он «нападает», «одолевает», «валит с ног» и «овладевает». Ср.: «Пришел милый, да и повалил силой. (Сон.)» (Даль 1880-1882 II: 326). Сон заставляет принять горизонтальное положение — позу любви и смерти: «Дедушка Сидор гнет бабушку сидя, сидя-то негоже, дай-ка я лежа. (Сон.)» (Садовников 1875: № 2051) (И ряд других загадок о сне тоже носит эротический характер (РЭФ 1995: 377, 413-414). Ложе становится местом как для сна, так и для полового акта. Ср.: «переспать» с кем-то = совокупиться). Ср. также древнегреческий образ сна — «покоиться в объятиях Морфея». Человек, которым «овладевает» сон, описывается как существо женского рода. Но на следующем этапе — влезании человеческого тела в какое-то внутреннее пространство, тесноту, темноту, под одеяло, в щель-постель — это влезающее тело выступает как мужской образ. И наконец, спящий человек олицетворяет собой зародыш в чреве матери.
Но если вхождение в лоно-укрытие и, следовательно, слияние, растворение (= смерть) всегда воспринимаются с чувством радости и наслаждения, то выход из него и, следовательно, отделение от общего (= рождение) всегда мучительны. Уж очень не хочется покидать теплое, безопасное гнездо и выбираться в этот наполненный опасностями мир. Но человека гонит голод. Он должен добыть себе пищу, да так, чтобы не быть при этом съеденным самому.
Многие животные, имеющие норы, ведут поиски пищи неподалеку от них. И человек тоже старается держаться поближе к своему убежищу, а в случае опасности устремляется в него. Если же он забрался слишком далеко от своей «спасительной дыры», то прячется в первую попавшуюся. И наконец, если надежды на спасение уже нет, а гибель неотвратима, то и в эту предсмертную минуту он как бы взывает к тому уютному, изначальному месту, которое почему-то пришлось покинуть — поджимает голову, руки, ноги и кричит подобно младенцу.
Особенно стремилась к созданию убежища первобытная женщина. Почувствовав, что должна стать матерью, она уже начинала искать какое-то укрытие. В этом отношении женщина ничем не отличалась от самки животного. Природа так распорядилась, что выходящий из материнского лона детеныш не может сразу стать полноценной частью этого мира. Ему еще на какое-то время нужно помещение, подобное материнскому лону, но только больших размеров, где бы он мог ползать, приобретать необходимые навыки, укрепляться. В животном мире сформировалось несколько типов такого убежища: гнездо, логово, нора, берлога.
Некоторые виды животных сами рыли убежище в земле, другие использовали природные земные полости. Человек вначале тоже искал готовую пещеру, но потом и сам научился вырывать ее подобие в земле. Этот вид жилища он назвал «землянкой» (от «земля»). На первых порах убежища человека и животного почти ничем не отличались. Осознание этого сходства на долгие годы запечатлелось в языке. Вплоть до настоящего времени жилище называли: «гнездом» («родительское гнездо»), «норой» («Дождемся поры, так и мы из норы, а в пору, опять в нору») (Даль 1880-1882 II: 554), «берлогой» («Если будете в Москве, то милости просим в мою берлогу» — Чехов. Письмо к И. А. Леонтьеву-Щеглову от 14.09.1888).
Самые ранние впечатления первобытного человека были связаны с пещерой. Непосредственно сюда он перебрался из чрева матери. Здесь, во мраке пещеры, впервые ощутил теплоту материнского тела и ее кормящую грудь. Выход из темного лона земли в ошеломляющий и ослепляющий мир («белый свет») стал одним из основных событий в его жизни. Постепенно он начинает осваиваться в этом новом для него, открытом пространстве, сначала под наблюдением матери, потом — один. Он ползает по траве, неподалеку от входа в пещеру, и если его что-то пугает — немедленно стремится к этой темной дыре. Он уже знает: дыра спасет и защитит. Она еще не раз будет спасать его и в дальнейшей жизни.
Если в пещере живет несколько человек, то для неокрепшего тела младенца сооружается отдельное гнездо-лоно. Это прототип будущей колыбели. В такой или примерно такой «пещерной обстановке» формировались ранние детские впечатления первобытного человека.
Позднее к заботам женщины о детях присоединятся заботы и о взрослых мужчинах ее рода, но это не новая обязанность, а разновидность старой. Ведь любовники-мужчины в групповом браке — это, возможно, ее повзрослевшие дети. Природа не предусмотрела такой развитой заботы самки о взрослом самце, поэтому любовник для женщины — это всегда и ее «ребенок».
Наиболее древние мыслительные образы, созданные первобытным человеком, обусловливались его примитивными интересами, сосредоточенными в основном на половом акте и еде.
Вид змеи, влезающей в нору, породит одну из древнейших метафор полового акта. Этот образ создаст змеям магический ореол в земледельческую эпоху. Влезание в нору станет рассматриваться как акт плодородия, а змей превознесут как подателей этого плодородия. Им начнут поклоняться. Позднее метафора, в которой змей олицетворяет собой детородный член, мужчину, а нора — женское лоно, женщину, разовьется в более сложные образы: змей сожительствует с женщинами, ворует, соблазняет их, при этом нередко оборачиваясь прекрасным юношей. Змей считается большим знатоком женской натуры, особенно в половой сфере, так как он — существо подземное.
Образ человека, лезущего головой вперед в обросшую травой земную дыру (вход в пещеру), также порождает метафору «влезания = совокупления». С другой стороны, вылезание из этой дыры напоминает роды, рождение. Такие метафоры очень архаичны, тем не менее их еще можно встретить даже в современной литературе. В качестве примера приведем отрывок из повести В. Маканина «Лаз»: «Ключарев подбадривает себя в горловине, повторяя, что земля как женщина, как молодая, может быть, женщина, а он как мужчина, совершающий свое вечное мужское дело. <...> Он продвигается, подбадривая себя тем, что боль взаимна, что дыре тоже больно, когда он дергается и обдирает плечи и щеки в кровь. Ей тоже больно. Ей каждый раз больно. Заклиная себя словом, Ключарев последним трудным поворотным движением высвобождает колени из узкого места горловины. Вот! Ободранная щека облипла песком, саднит, голова кружится, но голова уже вне лаза, голова над землей. Вот трава. Ключарев дышит прибрежным воздухом» (Маканин 1991: 131). Нередко можно встретить в фольклоре, а также в «потаенной» литературе и обратные метафоры, в которых женское лоно сравнивается с пещерой или норой (Ср.:
Все, кому ебля по нутру,
Во вдовью лазили нору.
(Русский мат 1994:98)).
Уже на самых ранних стадиях использования пещеры как убежища особое значение приобретает вход. Он должен быть доступен для «своих» и представлять серьезное препятствие «чужим». Поэтому он маскировался, закладывался ветками и камнями. Обычно каждое животное делает вход в нору под свое тело, но не шире, — чтобы туда не мог проникнуть более крупный зверь. Иногда просто поражаешься, как быстро и легко тело зверька проникает внутрь через совсем маленькое отверстие. Если куда-либо лезет человек, то для него, как известно, главное, чтобы туда просунулась голова.
Вход всегда связан с тайной, его трудно отыскать, в него трудно попасть. Достаточно вспомнить те фольклорные образы, в которых пещеру заменяет загадочная избушка (часто она находится в дремучем лесу) или манящий в глубь дворец (География женского тела аналогична. «Заветное» место женщины почти полностью скрыто от глаз, далее если она обнажена. Это породило фольклорный мотив о трудности его поиска («ищи в шерсти» и т. п.).
В одной из русских обрядовых песен девушка обещает показать парню тайный путь — тот сокровенный путь, который ведет в недра ее собственного тела:
Стой ты, парень, не валяй, сарафана не марай,
Сарафан мой синий, сама, девка, скину,
Сама, девка, скину, под себя подкину,
Руки, ноги разложу, дороженьку покажу!
И дальше:
Дороженька торна — моя пизда черна,
Черная цыганка — ребячья обманка!
(РЭФ 1995: 296)
В этих последних строчках явно присутствует элемент таинственности. Девушка пугает парня, что ее лоно — место темное и необычное, там загадывается судьба, там легко стать обманутым.). Как в символике пещеры, так и любого внутреннего пространства, проникновение внутрь всегда явно или неявно имеет параллель с половым актом. Такое понимание прослеживается, например, в ряде свадебных обрядов и песен. «...Двери входят в систему генитальной символики, — пишут А. К. Байбурин и Г. А. Левинтон, — а их открывание в свадьбе в какой-то мере соотносится с дефлорацией» (Байбурин, Левинтон 1978: 95). «Прохождение женихом дверей описывается как нападение, взлом. Ср.: «Поломали, ой поломали двери, поломали сени новые...» (Там же: 94). С другой стороны, и женское лоно нередко сопоставляется с «воротами» (Ср.:
Заведу матаню в баню,
По пизде побарабаню:
Тра-та-та да тра-та-та,
Отворяй-ка ворота.
(Oх, Семеновна 1992: 73). При закрытых дверях или воротах эротические символы, связанные с входом в жилище, переносятся на крючок и петлю. Как, например, в загадке: «Днем висит, болтается, а к ночи в норку забирается» (Левин 1973: 180). Подобную значимость имеют ключ и замóк. Эротические образы, связанные с ними, на разные лады варьируются в мировом фольклоре. Характерно, что замок когда-то вешался на так называемый «пояс верности», перекрывавший вход в «ворота» женского тела.
С пещерой связываются любовные свидания, половой акт. И она не просто их немая свидетельница, она охраняет их, скрывает, покрывает тайной. В ней могут происходить даже целые оргии. Поэтому старинное название пещеры «вертеп» нередко употребляется как символ разврата. С пещерой связывается половой акт и тогда, когда она является жилищем: здесь постоянно находится женщина, здесь постель или брачное ложе (ср.: «жить» в значении сексуально соединяться и «жилище» - место, где люди «живут») (Особо отметим те фольклорные образы, в которых совмещаются два женских символа: «гора» и «дыра», т. е. в горе находится пещера или нора. Женская суть таких «сдвоенных» образов становится более очевидной. Ср. легенду о Тангейзере, заключенном в горе-пещере Венеры, медицинский термин «холм Венеры» (женский лобок) и русскую частушку: «Стоит гора, в горе — нора, / В горе — нора лисичья. / Тебя ебут, меня ебут — / Судьба наша девичья!» (Русский мат 1994: 182)).
Пещера получает известность и как место рождения. В ней родятся не только простые смертные, но и боги: Зевс, Митра, Христос. Впоследствии пещера становится святилищем, почитаемым местом. Пещеру прославляют, пещеру носят по улицам (вернее, ее изображения).
В пещере также и хоронят. Пещерные захоронения известны у многих древних народов. Согласно первобытным верованиям, умершие продолжали жить в одних помещениях с живыми, но только под землей. Возможно, что именно такое совместное «проживание» поспособствовало формированию представления о переселении душ, т. е. новорожденный ребенок стал рассматриваться как «вернувшийся» предок.
Постепенно земная полость становится средоточием жизни человека, началом начал: здесь он рождается, отсюда впервые выходит на поверхность земли, здесь он сам порождает детей, сюда же приходит умирать, «уходит» и снова «возвращается». Другими словами, пещера приобретает в жизни людей то значение, которое мы теперь вкладываем в понятие «родной дом». По определению Юлиуса Липса: «В слове "дóма" на всех языках кроется священный смысл. Борьба за существование "вне дома" означает нескончаемый поединок с окружающим миром. Холод, жара или дождь, влияние вещей и людей непрестанно ставят под угрозу планы, надежды и дела человека. Дóма же он чувствует себя в безопасности среди своих близких, он имеет возможность отдохнуть у своего уютного очага. Нет ни одного народа на земле, который бы не почитал за благо родной дом, каким бы скромным тот ни был» (Липе 1954: 17).
С «родным домом» всегда связывается образ женщины: матери или жены. И наоборот, сама она также является его воплощением. В любой обстановке в ней всегда ощущается что-то внутреннее, уютное, домашнее.
Впрочем, женщина почти никогда не покидает «родной дом». На ней лежит высшее предназначение — продолжение человеческого рода, воспитание детей. Ее не интересует область чужого, она вся обращена вовнутрь, в пространство своего. Не то мужчина. Ему не сидится дома. Его беспокойный дух жаждет деятельности, разнообразия. Пока женщина стояла у власти над родом, жизнь человеческого общества почти не менялась во времени и протекала по естественным законам природы. С приходом к власти мужчины изменение всего сущего стало чуть ли не главной задачей. Коснулось оно и «родного дома».
Изменяясь, развиваясь, усложняясь, дом почти полностью ушел от своего архаичного прототипа. Мало того, это внутреннее пространство теперь постоянно тянется вверх, в сторону отца-неба. Дом весь открылся солнечному свету. Ему уже мало одной дыры-двери, в нем появились новые — окна. Дом как бы «забыл», что его природное место внизу, в темноте. Нужно ли напоминать, что и очаг в жилище — это тоже более поздний образ. Именно темнота является одним из главных свойств «родного дома», темнота, благодаря которой человек обновляет, омолаживает себя через сон-смерть.
Как темнота, так и сон связывают представление о пещере с ночью. Здесь тот же образ «родного дома», за неким порогом которого прекращается борьба за существование. Подобно матери, примиряющей своих детей, темнота примиряет все живые существа. Она властвует в ночи, как мать властвует в жилище. Нет больше погони и убегания, нет еды-жизни и еды-смерти. Всхлипывая и вздрагивая, взбудораженный за день мир постепенно погружается в забвение. «Темна ноченька, родная матушка», — слышим мы у славян (Даль 1880-1882 II: 557).
Считается, что ночь — символ смерти. Однако все живое отдается в ее объятия с наслаждением. Нет больше дробления мира, бесконечного множества разных «Я», все это соединилось в одно целое, общее, слилось с темнотой. «Ночь — матка, всё гладко», — говорит пословица (Там же), т. е. мирно, покойно. Получается, что темнота — самая любящая мать, раз она смогла успокоить весь мир. Видимо, не случайно в русском языке слова «ть-ма» и «ма-ть» состоят из одинаковых слогов, за одним образом всегда проступает второй: ть-ма-ть-ма-ть-ма-ть-ма-ть-ма-ть... (Этот звукоряд автор впервые встретил у А. А. Вознесенского)
Темнота успокаивает, обнимает, но и поглощает. В глухую темную ночь пространство не то чтобы сужается, оно вообще перестает существовать. Люди, животные, цветы замирают, засыпают, съеживаются, превращаются в зародыши. В такие минуты весь мир представляет собой одну пещеру, одно гигантское материнское лоно. «В ночи что в мешке», — подтверждает пословица (Там же). Обычные правила и критерии здесь теряют смысл, как и любое действие вообще. Вероятно, ночь имеет какие-то свои законы, но они для нас непонятны, непостижимы, другими словами — «темны». Если со светом связывается все естественное, то с темнотой — сверхъестественное. Ночью активизируются духи, появляются видения, ночью покойники встают из гробов. Ночью лучше не двигаться и не смотреть, а то можешь попасть на такое, отчего мороз подирает по коже. Но есть ли выход из этой пещеры-ночи? Да, он есть, это мы знаем точно, но он во времени, его нужно ждать. Причем не теряя драгоценных минут, поскольку ночь дана всему живому для возрождения. Поэтому нужно лечь, закрыть глаза, свернуться в комочек и уснуть-умереть. Этот образ пещеры-ночи по своему объему может быть сопоставим только с необъятными земными недрами. И хотя мы точно знаем, что к утру мир оживет и темнота рассеется, она никогда не рассеется там, в глубинах земли, которые есть одновременно и чрево нашей общей матери, и наш извечный «родной дом».
Черное, темное - так обычно описывается обнаженное лоно земли. Ту же значимость в фольклоре имеет и лоно женщины: в прибаутке, в заклятии на любовь, во многих обрядовых песнях о нем говорится — «черная пизда» (Афанасьев 1997: 541; Афанасьев 1865 - 1869 I: 457; РЭФ 1995: 34, 60, 73) (Варианты: черен соболь, черна тетерка, черная цыганка, черная чернавка и др. (РЭФ 1995: 641)). Эта темнота пугает и страшит как образ смерти, но она же манит и притягивает. И видимо, желание погрузиться в эти недра является в своей основе не чем иным, как желанием странника вернуться в «родной дом».
Представление о земле, могиле как о «родном доме» было широко распространено у восточных славян: «Век живешь — маешься, бездомником скитаешься; умрешь — свой дом в сырой земле найдешь!» (Коринфский 1901: 2). В некоторых российских местностях словами «дом», «домовище», «домовина» называли гроб. В Воронежской губернии крестьяне не говорили «иду домой», а «иду ко двору»; «идти домой», по их мнению, означало «идти в могилу» (Афанасьев 1865-1869 II: 83). А. А. Коринфский приводит следующее предсмертное обращение к земле, вероятно, взятое из былины или сказания: «Расступись ты, мать-сыра земля, расступись родимая, открой мне двери царские во твои ли палаты вековечные!» (Коринфский 1901: 3).
Но, с другой стороны, погружение в яму-могилу есть и совокупление с землей, оплодотворение земли покойником, потому что в народном мнении умерший нередко рассматривался как «жених» земли. Наличие общих черт в похоронном и свадебном обрядах уже неоднократно отмечалось этнографами. «Смерть, — делает вывод А. А. Потебня, — есть брак с землею, ямою. Согласно со всем этим и похороны, по крайней мере холостых и незамужних, представляются свадьбою...» (Потебня 1989: 431). На Подолье умерших парней и девушек чествовали как женихов и невест. Им полагались свадебные атрибуты, а сами похороны называли «весельлем», т. е. свадьбой (Там же). В славянском регионе вплоть до настоящего времени принято перед погребением мыть и наряжать покойников. Как отмечает С. Смирнов: «У русского человека наблюдается трогательная заботливость лечь в могилу чистым. Мертвеца непременно обмывают и переодевают. Наши солдаты перед битвой надевают чистое белье» (Смирнов 1909: 271). Похороны напоминают свадьбу и через обычай возлагать на голову покойника венчик: также как на брачащегося — венец. (Видимо, и венчик и венец в своей первооснове восходят к венку). Отмечены и другие параллели между этими двумя узловыми событиями человеческой жизни. Например, напевное сходство свадебных и похоронных причитаний. Как на свадьбу, так и на похороны принято приходить с цветами. В обоих случаях положен пир для гостей — с обильной едой, с большим количеством хмельных напитков.
Смерть понимается как женитьба и в некоторых русских песнях. Ср.:
Не скажи-ка, мой конь, что убитый лежу,
А скажи-ка, мой конь, что женатый хожу.
(Соколова 1997: 191)
В украинском фольклоре аналогичная идея нередко выражается в виде формулы:
Взяв собі паняночку —
В чистім полі земляночку.
(Соколова 1997: 190) (У белорусов слово «земляночка» являлось одним из названий русалки (Снегирев 1837-1839 3: 137). Наиболее типичный облик восточнославянской русалки — молодая обнаженная женщина с большими грудями и длинными распущенными волосами. Любимое занятие русалки — зазывать людей, преимущественно мужчин, а потом щекотать их до смерти. И хотя русалка часто изображается веселой и хохочущей, в итоге она есть не что иное, как манящая зазывающая смерть. Любовь к «земляночке» заканчивается землей. При этом образ русалки и, следовательно, смерти остается очень эротичным. Даже щекочет русалка не только руками, но иногда и сосками своих больших грудей: «Заказычиць (защекочет) руками и цыцками до смерти — и сама засмеется» (Зеленин 1995: 201))
Очевидно, что похоронная символика также включена в ту систему образов и параллелей, связанных с землей, где рот приравнивается к лону, а еда — к совокуплению, поэтому поглощение-уничтожение («рот») здесь мыслится также и как половой акт, зарождение новой жизни («лоно»). Или, говоря более обобщенно, формула «любовь = смерть» проявляет себя в похоронных обрядах с другой стороны: смерть = любовь (В ненормативном фольклоре восточных славян помимо того, что смерть представляется как попадание умершего в женское лоно (а проникновение в лоно — всегда сексуальный образ), сам мертвец мыслится находящимся в состоянии полового возбуждения:
Девяносто лет — старик,
Сам он помер — хуй стоит.
Его тянут погребáть,
А он кричит: «Давай ебать!»
(Флегон 1937: 338)
Мимо нашего окна
Да пронесли покойничка,
Да у покойничка стоит
Выше подоконничка.
(Там же)
На горе собака лает,
Под горой кобель урчит,
Девки парня схоронили —
Из могилы хуй торчит.
(Ой, Семеновна 1992: 123)
Такой символике соответствует и фаллическая идея ряда надгробных сооружений. Это — обелиски, столбы, колонны и даже крест. Как пишет И. С. Кон: «Крест во многих культурно-исторических традициях воплощает плодородие, активное мужское начало и непосредственно соотносится с фаллосом. Такова, например, древнеегипетская эмблема рождения и жизни "анх". Сочетание креста с кругом обозначает соединение мужского и женского начал» (Кон 1989: 94). Видимо, принесение венка (символ женского начала) к месту погребения покойника и особенно надевание его на крест (или обелиск) и является отражением подобной архаичной метафорики). «Смерть, — пишет Д. К. Зеленин, — русские нередко называют ласкательно-уменьшительными словами: смертушка, смеретушка, смерточка, ср. укр. смéртонька, смéртушки (множ.)» (Зеленин 1930: 153). Встречая смерть, говорили: «Смерточка моя пришла» (Даль 1880-1882 IV: 233).
Есть в символике похорон и еще одна параллель — уподобление умершего семени, зерну. В загадке: «Покойник, покойник, умер во вторник, пришел поп кадить, а он в окошко глядит» отгадка — хлебное зерно, яровое и озимь (Мельп, Митрофанова, Шаповалова 1961: 121). Земледелец не видел принципиальной разницы между собой и растением. Отсюда — его вера, что и зарытое в землю человеческое тело должно каким-то образом возродиться к новой жизни. Тем более что он наделял лоно земли чудесными животворящими свойствами.
Заслуживает также внимания архаичный обычай хоронить покойников в сидячем положении, с ногами, прижатыми к груди. Хотя общепринятого объяснения такой традиции захоронения нет, отдельные ученые ставят эту «скорченную» позу в связь с «позой эмбриона» в теле матери. Они считают, что такое положение придавалось покойнику для того, чтобы он мог «родиться» вторично (Рыбаков 1981: 268). Недра земли при этом могли мыслиться не иначе, как аналог женского лона.
У некоторых народов был распространен обычай оздоравливать больных путем зарывания их в землю на небольшой срок, то есть предполагалось, что пребывание в утробе матери-земли приносит исцеление (Dietrich 1905: 28-29).
Славяне верили, что даже падение человека на землю (тоже образ смерти) способно придать ему новые силы. В русской народной сказке богатырский конь дважды ударяет копытом доброго молодца — так, что тот падает на землю, и затем конь спрашивает его: «Много ль силы прибыло?» — «Прибыла сила великая!» — отвечает молодец (Афанасьев 1865-1869 II: 679). Желание в минуту физического или духовного упадка сил лечь на землю свойственно многим людям. Подобное состояние души отразил в одном из своих очерков Глеб Успенский: «Долго было бы рассказывать (писал мне Лиссабонский из деревни еще в начале весны), почему нынешней весной мне как-то особенно необыкновенно захотелось просто-таки лечь на траву! <...> Лечь на сырую землю, лицом к сырой земле, к сырой зеленой траве, лечь и закрыть глаза» (Успенский 1951-1953 7: 226, 495). Это чувство погружения в природу, интимного единения с ней принято передавать выражением: «находиться на лоне природы». Есть что-то очень схожее и в желании забыться, кладя голову на женские колени (На земле легче и умирать. Такое народное мнение сообщено Н. М. Гальковским: «...особенно трудно умирать на перине (богатому). Если больной труден и умереть не может, его спускали на пол (у крестьян прежде земляной), теперь постилают солому» (Смирнов 1913: 271)).
Лежание на земле, забвение, отдых, покой безусловно являются образами смерти, но они необходимы для восполнения жизни, движения. Другими словами, жизнь черпает силы из смерти, существует за ее счет, это два сообщающихся сосуда.
Возрождающее действие смерти человек ощущает на себе в разной форме. Каждые сутки он «умирает» и «возрождается» через сон-смерть в «родном доме». При этом сон занимает примерно третью часть его жизни.
Образ умирания присутствует и в половом акте. Вспомним частушку о Семене, «утонувшем» в вульве. В частушке он называется «молодым». Но если он «созрел» и способен выделить «семя», то для природы он — «старый». Очевидно, что в женском лоне «тонет» его семя, крошечный сперматозоид, для которого оно действительно является огромным озером. Но, видимо, процесс оплодотворения еще не утратил до конца связи с древним законом растительного мира: выделивший семя должен умереть. Поэтому предполагается, что, подобно умирающему злаку, в лоно упадет и сам «старый» Семен. Через небольшой срок на том теле, в котором он «утонул», появится возвышение. Это — его «могила». Она растет и в конце концов оборачивается тем «бугорком земли», который обычно знаменует появление ростка. «Росток» не заставит себя долго ждать. Еще немного, и из темной «земли», расположенной «ниже пупа», появится его головка. Вновь появившегося на свет человечка мы можем по праву назвать «юным Семеном» — он несет образ своего «старого» отца.
Женщина, понесшая ребенка в чреве, тоже «возрождается», как и этот ребенок; вместе с ним и она «новая».
Таким образом, способность преодоления старости, усталости, одряхления через смерть-возрождение семантически сближает могилу, женское лоно и «родной дом».
Однако если женское лоно обновляет как бы символически, а «родной дом» — на короткое время, то настоящее омоложение, по мнению восточных славян, могло дать только лоно матери-земли. «От старости зелье — могила» — говорится в русской поговорке (Даль 1880-1882 I: 676).
Подобного рода мотив звучит и в древнеиндийском литературном памятнике «Ригведе»:
Сползáй в эту мать-землю,
Необъятную, дружелюбную землю!..
Да защитит она тебя от небытия!
(Ригведа 1972: 203)
Особое значение здесь приобретает «мрак», темнота земли или, вернее, степень этой темноты. Насыщенность земли черным цветом означает конец растворения поглощенных ею тел и окончательное слияние их с почвой. Это — конечный барьер, предел темноты-смерти, за которым уже проступает рассвет, или, по-другому, весна, или, по-другому, новая жизнь.
Степенью темноты определяется и плодородность земли. Из всех видов почв чернозем считается наилучшей. В этом отношении земли восточных славян получили большую известность — они всегда славились своими черноземами. Отсюда и названия русских хлебопашцев — «черные люди», «черносошные люди». В этих словах не было ничего обидного, напротив, они подчеркивали связь земледельцев с их главным божеством — землей (Но ситуация полностью изменится, когда объектами почитания станут небо и солнце. Вся знать свяжет свое происхождение с небесными богами, со светом. Поэтому князья и бояре — это «свет», «светские люди». Ср.: «ваша светлость», «ваше сиятельство». О земледельцах же они будут говорить презрительно — «чернь»).
Почти все народы мира ведут свое происхождение от земли. Предания, мифы и легенды подобного рода можно разделить на две основные категории: о выходе первых людей из земных глубин и о сотворении первого человека из земли. К первой группе относятся предания инков о выходе людей из лона матери-земли Пачамамы через озера, источники, пещеры. Каждая община имела такое место рождения, чтимое как святыня. Аналогичным образом звучит миф о происхождении ацтеков из «места семи пещер». Сходны с ними и мифы народов Африки: там первые люди выходят из скалы, земли, ямы. Однако гораздо больше распространены предания второй категории. Для сотворения первых людей обычно используется глина. Из глины слепили людей шумерская богиня-мать Аруру, древнеегипетский бог-творец Хнум, древнегреческий титан Прометей. Ср. родство между латинскими словами homo («человек») и humus («земля»). Из земли, как повествует библейский текст, Богом создан первый человек — Адам. И здесь аналогичная семантика: это слово одновременно означает и «человек» и «земля».
Восточные славяне также связывали свое происхождение с землей, хотя в их выражениях по этому поводу уже явно ощущается влияние Библии: «Всяк человек — земля есть и в землю отыидет» (Максимов 1995: 447); «От земли взят, землей кормлюсь, в землю пойду» (Коринфский 1901: 2).
Из всех свойств земли обычно главным считается ее способность родить все сущее. Увидев первые весенние всходы, славяне говорили: «Земля принялась за свой род» (Даль 1880-1882 IV: 10).
Эта рожающая функция является главной и для женщины. Русскую поговорку «Чресла мужу даны, а лоно - жене» (Там же: 593), видимо, следует понимать так: мужчину характеризует сила, а женщину — способность рожать.
Словá «недра», «утроба», «чрево», «лоно» в равной мере относятся как к земле, так и к женщине.
Основные аграрные термины воплотились в женском роде: нива, пашня, борозда. Данные обозначения также стали распространенными символами женского начала.
Особенно это относится к «раскрытой» земле — борозде. Она сопоставляется с женским лоном в фольклоре разных народов, как, например, в одной из земледельческих песенок Олонецкой губернии («зеленая борозда») (Богаевский 1916: 174) (К этому добавим, что слово «борозда» хорошо рифмуется в русском языке с нецензурным обозначением лона — «пизда»:
Моя милочка пахала
И упала в борозде.
Я тихонечко подкрался
И похлопал по пизде.
(Озорные частушки 1992: 83)). Б. Л. Богаевский приводит большой материал по почитанию борозды у древних греков. При раскопках в Приене, на месте когда-то стоявшего там храма Деметры, было найдено множество терракот, представляющих образное изображение борозды (Там же).
Древние греки верили, что свежевспаханная зелия защищает детей от злых, влияний (Там же: 176). Подобного рода представления существовали и у восточных славян. Например, считалось, что щепоть земли, взятая из-под сохи на первой весенней борозде, обладает охранительными свойствами. Ее держали на божнице за иконами (Коринфский 1901: 16). И все же славяне пользовались такой землей преимущественно для защиты от вредных насекомых: «Свежая земля первой борозды считается средством против блох и клопов (Саратовская губ.) (курсив наш. — В. 3.); этой землей посыпают в доме пол. У белорусов Виленской губернии дети приносят эту землю тайком от пахаря, благодаря чему "усиливается" ее очистительное свойство» (Зеленин 1991: 55). Интересен в этом отношении еще один метод борьбы против клопов, тараканов, червей и других паразитов: хозяйке дома рекомендовалось подмести дом и двор, будучи в обнаженном виде (Там же: 392). Безусловно, что в описанном обрядовом подметании основную роль должно было играть апотропеическое значение половых органов. Сопоставив оба метода, можно сделать вывод: обнаженное женское лоно выполняет в данном случае такую же «дезинфицирующую» функцию, как и «земля из борозды».
У многих народов существовал «праздник первой борозды». В древности первая борозда проводилась жрецом или царем. Есть известие об Иване Грозном, датируемое 1545 г.: «И тут была у него потеха: пашню пахал вешнюю и з бояры и сеял гречиху» (Пискаревский летописец 1955: 73-74).
Это «право первой борозды» чем-то напоминает «jus primae noctis» - «право первой ночи», также принадлежавшее властительным особам.
Как сделанная плугом борозда, так и прочерченная по земле линия широко применялись в обрядах с магической целью. Будучи проведенными в форме крута, они якобы создавали особое внутреннее пространство, куда не могли проникнуть злые силы. Подобную роль играли также и некоторые другие круговые действия: объезд на помеле, метение веником.
Магическое значение проведенной борозды особенно явно проступает в широко известном обряде опахивания. Он применялся как средство от мора, падежа и всевозможных эпидемий. Целью обряда было проведение священной борозды вокруг села. Обряд обычно выполнялся в полночь, только женщинами, часто совершенно нагими или в одних белых сорочках и с распущенными волосами (Афанасьев 1865-1869 III: 484). Считалось, что проведенная таким образом борозда предохранит людей и домашних животных от инфекционных болезней. Иными словами, ей приписывалась огромная жизненная сила.
И здесь мы снова видим некую связь между обнажением женщины и обнажением земли. На эту связь обратил внимание еще М. Максимович, издавший в середине прошлого века книгу о земледельческих обрядах украинского села: «Некоторые хозяйки прибегают к следующему способу: после посева (подсолнечника. — В. 3.), когда станет уже совсем темно, скинув с себя сорочку, обегают они вокруг своих гряд три раза с такою приговоркою: "Як не може по свету голе ходити, щоб так не могли горобци моих сояшников пити!" <...> Это обеганье вокруг грядок огородных и далее полевых, ночью и нагишом, напоминает собою то опахиванье (курсив автора. — В. З.), которое великороссийские поселянки совершают целою громадою вокруг своих сел, в охранение их от мору и падежа» (Максимович 1887: 498).
Вся аграрная тематика насыщена эротическими образами. И это не случайно. Раз земля мыслится как женщина, то любое проникновение в ее тело означает совокупление с ней.
Землеройная палка («копалка»), по мнению ученых, явилась прототипом мотыги и сохи. Палка — древнейшее орудие человеческой деятельности, может быть, даже самое древнее. С другой стороны, палка — архаичный образ мужского детородного члена. Следовательно, символ полового акта,— рытье палкой ямы - есть одновременно и прообраз земледельческой деятельности человека (Ср.:
Я картошку копал,
Где моя копалка?
Десять лет не ебал —
Хуй стоит как палка.
(Разрешите вас потешить 1992 7: 132)
Не от обрядового ли бросания палки в яму (см. начало статьи) произошло выражение «бросить палку», означающее половой акт?).
С детородным членом мужчины соотносятся любые орудия, которыми обрабатывают землю: плуг, соху, борону, мотыгу, лопату и др. (Ср. загадки о пахоте:
На пригорке, горке, горке
Мужик бабу еркал-еркал:
Вытащит, стряхнет,
Снова запихнет.
(РЭФ 1995: 385)
Или:
Татина рогатина,
Мамина лохматина.
Кабы не папина рогатина,
Заросла бы мамина мохнатина.
(Там же)). Фаллическое значение приобретают и все животные, роющие землю (Уподобляются фаллосу и удлиненные корнеплоды, находящиеся в «теле» земли. Например, — красная морковка и особенно хрен). Всевозможные удары по земле и даже прикосновения к ней, особенно ритмические, также приобретают значение полового акта. Отсюда не только «пахать», но и «мести» = «совокупляться», как, например, в загадке о венике: «Выбежал Ярилко из-за печного столба, зачáл бабу ярить, только палка стучит» (Кругляшова 1968: 170-171). Если учесть, что в древних жилищах пол был земляным, значит, бабой, которую ярил Ярилко-веник, являлась мать-земля. Ходить по земле, топтать землю также означало половой акт. Как девушка считалась целой, нетронутой, если она девственна, так целком называлась раньше земля без дороги, т. е. нехоженая, нетоптаная. «Не тронутое ногою человека пространство, — пишет А. А. Потебня, — представляется целым, откуда идти целком, целиком (курсив автора. — В. 3.) — идти без проложенной дороги» (Потебня 1989: 373). «Человек рвет на ходу землю, а жук, легкий на ходу, "идет — земли не дерет"; следовательно, целик — не изорванная ногою земля. Согласно с этим, название следа, колеи, тропы, дороги имеют основное представление рвать» (Там же). Следовательно, поле с проложенной дорогой означает землю не «девственную», а такую, которую уже топтали, драли, рвали.
Понятия «девственная природа», «девственная земля» обычно относятся к территории, где еще не ступала нога человека. При этом животные в счет не идут. Только человек способен «открывать», «покорять» и «осваивать» землю. Вспахивая нетронутую новь, он, как говорят земледельцы, — «ломает целину» (Даль 1880-1882 II: 265).
Хотя по своей сути земля не может быть «девственной» вообще. Любая форма действия, движения, любая активная позиция относительно земли являют собой образ полового акта. Если учесть, что в русском языке словá «жить», «жизнь» нередко используются в сексуальном смысле, то уже и сам по себе жизненный цикл человека, а равным образом и любого живого существа, может быть расценен как один половой акт, финалом которого является оплодотворение земли своим телом (В таком символическом половом акте человеческое тело играет мужскую роль. Человек встает, поднимается и стоит или двигается, если в нем есть заряд энергии. Свою деятельность он осуществляет в вертикальном положении. Когда энергия иссякает, человек ложится или падает, т. е. переходит в горизонтальное состояние. Ср. также: «кончаться», «испускать дух» — умирать и «кончать», «спускать» — извергать семя).
В земледельческий период не только создается представление о земле как о женщине, но уже и сама женщина отождествляется с землей. В нее можно «посеять» семя, она может зачать, проглотив горошину, о чем мы узнаём из былины и сказки. На Руси о беременной женщине говорили: «покушала горошку» (Афанасьев 1865-1869 II: 490-491). Женщина сопоставляется с огородом: «ходить по чужим огородам» — ухаживать за замужними женщинами, блудить (Флегон 1973: 223); или полем: «Ваше поле рядом с нашим, / Наше колосистее, / Ваши девки посисястей, / Наши — попиздистее» (Озорные частушки 1992: 20). Из женского лона, так же как и из лона земли, могут произрастать растения: «У старухи у высокой / Заросла пизда осокой. / Изломали восемь кос, / Накосили целый воз!» (Разрешите вас потешить 1992 2: 175). Или: «У нашей Федосьи из пизды растут колосья» (Русский мат 1994: 211).
А раз женщина — земля, значит, ее можно «пахать», «обрабатывать» (В сексуальном значении могут употребляться и выражения «трудиться», «работать». Половой акт расценивается как нелегкая «работа», во время которой приходится «попотеть»). На этом построена, например, такая частушка:
У моей милашки ляжки
Сорок восемь десятин.
Без порток, в одной рубашке
Обрабатывал один (Ср. подобного рода образы полового акта в русских эротических песнях XVIII-XIX вв.:
Крестьяна ебут, будто землю орут.
(РЭФ 1995: 38)
Или:
И я стану тя скребать, будто пашенку пахать,
Шанул, махнул, по муде впихнул.
(Там же: 57)
Параллель «совокупляться = пахать» есть в стихах древнегреческого поэта Феогнида (VI в. до н. э.):
Мне ненавистны жена-непоседа и муж ненасытный,
Любящий плугом своим пашню чужую пахать!
(Эллинские поэты 1963: 372)
Распространенный у некоторых народов запрет на вспашку в определенные дни месяца (см.: Зазыкин 1999: 5-22 (гл. «Почитание земли как божества»)) также может быть объяснен сходством организмов женщины и земли.
Древние греки считали, что при производстве аграрных работ нужно полностью обнажаться. На это указывал, например, Гесиод в «Работах и днях» (ст. 391-392):
...Но сеешь ли ты, или жнешь, или пашешь —
Голым работай всегда.
(Там же: 754)).
(Разрешите вас потешить 1992 1: 106)
«Что-то богатырское, былинное, идущее от Микулы Селяниновича, слышится в этих строчках», — так характеризует частушку поэт Николай Старшинов (Там же: 9).
Женщине-земле нужно также и дарить цветы. Она любит ими украшаться, держать их рядом с собой, нюхать, что только лишний раз говорит о ее хтонических качествах (Фрейденберг 1978: 142). Аграрные женские божества обычно изображались с растениями и цветами.
Может быть, такое сходство природы женщины и земли и послужило причиной того, что заслуга открытия земледелия, как это принято считать, принадлежит именно женщине. Она сумела распознать в земле те качества и свойства, которые видела в себе самой. Она же, имеющая родильный опыт, помогла земле породить нужные людям растения.
Характерным признаком в обозначении имени земли у восточных славян является эпитет «сырá» — «мать-сыра земля».
Прежде всего, отметим, что сырость, влажность, увлажненность являются универсальными характеристиками женского начала. В классификации основных стихий мироздания земля и вода, воплощаемые в женском роде, обычно противопоставляются воздуху и огню, являющимся символами мужского начала. Вода и огонь, например, сравниваются в русской пословице следующим образом: «Мужик с огнем, жена с водою» (Даль 1880-1882 II: 644). Воду, как и землю, тоже нередко называли «матушкой». Ср. в заговоре: «Прости меня, матушка вода...» (Попов 1903: 198). У некоторых народов даже было божество, воплощавшее одновременно и землю и воду. Такова, например, богиня Апи у древних скифов. Если учесть, что скифы когда-то проживали на местах будущего расселения славян, то возможно, что это «влажное» качество — «сырá» — перешло к славянской матери-земле от Апи.
Согласно поговорке: «Коли земля не промерзла, так и сока не даст» (Даль 1880-1882 IV: 264), она сама по себе может быть сухой или влажной, по крайней мере, без очевидного влияния неба. Один из основных образов влаги земли — это «жизненные соки» ее тела. То есть предполагается, что земля тоже может быть «в соку» подобно молодой, плодородной женщине.
И все же, по большинству мнений, главным определителем понятия «сырá» является метафорика дождя, орошающего землю. Одна из древнейших метафор дождя — уподобление его молоку. Видимо, такой образ достался земледельцам в наследство от скотоводческого периода, при котором обоготворялась животная самка, дающая молоко, как правило, корова. Все небо при этом мыслилось в виде божественной коровы.
Но наступление земледельческой эпохи ознаменовало ломку многих старых представлений, в том числе и образа самого мироздания.
Если в скотоводческом быту большую роль играет молоко, то у земледельца на первый план выдвигается семя, т. е. зёрна, плоды растений, идущие для посева.
Когда возникло это понятие — «семя»? Существовало ли оно в доземледельческии период применительно к человеку и животным?
Скорей всего, нет.
Из многочисленных этнографических данных вытекает, что люди долгое время не понимали до конца сущности полового акта. Причинами беременности женщины считались самые разнообразные вещи: съеденные особые корни, плоды, ягоды, рыба, прикосновение к определенным камням, блеск молнии, дождь, солнце, ветер и т. д. (Донини 1966: 145; Мифы 1980-1982 1: 361 - 362; Мифы 1980-1982 2: 385-386) (Даже в современную эпоху обитатели острова Понапа не знали ни одного слова в значении «отец», в то время как их лексикон содержал пять слов, синонимичных слову «брат» (Донини 1966: 144, примеч. 2)). Сам же половой акт был воспринят людьми как универсальное магическое средство, способствующее размножению всего живого. В охотничий период они имитируют совокупление с тушами убитых животных, надеясь подобным образом обеспечить обилие промыслового зверя (Семенов 1966: 431, 437); в земледельческую эпоху — зарывают в землю изображения мужского полового члена или совершают на ней обрядовый половой акт (Богаевский 1916: 191; Фрэзер 1998: 149-151). Это, по мнению наших предков, должно было придать земле плодоносность.
В русских епитимийниках имеется, например, упоминание о таком грехе: «На земле лежа ниц, как на жене играл» (Смирнов 1913: 273). Вероятно, здесь мы тоже видим языческий обряд, направленный на плодородие земли. Ср. в этой связи приводимое В. И. Далем обсценное выражение: «Хуем землю рыть» (Афанасьев 1997: 506) — оно вполне могло быть когда-то обозначением подобного обряда.
В раннюю земледельческую эпоху любой продолговатый предмет, возвышающийся над землей — камень, кол, пень, понимается как фаллос. К нему относятся с почтением, возможно даже, что ему поклоняются («пенькáм молились»). Он стоѝт и своим воинственным видом (он разъярен) показывает, что окружающая земля находится с ним в соитии, он овладел ею и не потерпит никаких посягательств на нее. Ср.: «застолбить = овладеть» применительно к земле (Возможно, что представление о столбе как о фаллосе и легло в основу запрета на забивание в землю столбов, когда она беременна (см.: Зазыкин 1999: 23-81). Получается, что бить чем-то по земле — это одного рода запрет, а забивать в нее нечто — совсем другого).
Если к этому добавить, что каждый земледелец мог зарыть на своем поле изображение мужского члена, или забить в него столб-фаллос (ср.: «хуѝ забить»), или «поиграть» на нем как на женщине, то перед нами выстраивается образ, напоминающий матриархальный коллектив, где у одной матери-родовладычицы есть множество любовников. На это обратил внимание А. Дитрих. В своей книге о земле он пишет: «Очень важно еще то, что великая Мать окружена целым сонмом фаллических сущностей: одной Матери принадлежат бесчисленные фаллосы, которые оплодотворяют ее, как стаи маленьких демонов одну большую богиню. Являются ли эти представления проявлением материнского права или группового брака, я не берусь судить» (Dietrich 1905: 93-94) (В процитированном отрывке Дитрих называет землю «великой Матерью». Характерно, что в древнем мире существовала богиня с таким именем. Ее образу посвящена работа: Зазыкин 1999: 82-107 (гл. «Великая Мать»)).
Однако, став земледельцами, люди начинают все чаще смотреть на небо. Они осознают, что любые их усилия (в том числе и магические) напрасны, если земля не согрета солнечными лучами и не орошена пролившейся с неба водой. Происходит переосмысление старых образов солнца и дождя.
Солнечное светило во все времена привлекало внимание человека, но все же в период охотничества и скотоводства оно не играло в его жизни такой роли, как теперь, когда от этого светила стали зависеть урожаи земледельца. Очевидно, что оно побуждает землю родить. Через отношение к родам земли-женщины и возникает новый образ солнца — фаллический. Отметим некоторые термины, вошедшие в русский языковой обиход для характеристики действий солнечного светила. Солнце встает, поднимается, стоит, опускается (или ложится). При этом солнце наиболее сильно припекает или жарит, когда оно стоит высоко. Ср., например, у Кольцова: «Высоко стоит Солнце на небе, / Горячо печет Землю-матушку» («Молодая жница»). У некоторых народов далее возникают поверья, что солнечные лучи могут сделать беременной и женщину. В этом отношении особенно опасным солнце считалось для молодых девушек, почему их рекомендовалось держать в тени (Фрэзер 1998: 630-631) (Ср. русские поговорки: «Держи девку в темноте, а бабу — в тесноте»; «Деньги да девку в теми держи» (Даль 1880-1882 IV: 397)). Связь солярной символики с фаллической подметил еще в XIX веке П. Ефименко: «Солнечные божества всегда изображались с фаллосами, которые играли немалую роль в празднествах этих богов» (Ефименко 1868: 12). Представление о солнце как о мужском начале постепенно вытеснит женские образы солнца (как правило, более архаичные), и у матери-земли появится новый любовник — солнечный бог.
Он, великолепный и сверкающий, часто изображающийся в сказаниях всадником, в белом одеянии на белом коне, вскоре затмит всех своих соперников и поразит лучом-копьем главного из них — хтонического змея. Мотив змееборчества как аллегорическое отображение победы света над тьмой, белого над черным станет одним из центральных во многих мифологиях мира.
Но черный цвет — это и знак земли. И над ней одержит победу блистательный бог, потому что проникновение белого в черное — солнечного луча в темные земные недра — является одновременно и символом полового акта. Ср. «цветовые» обозначения половых органов в фольклоре: «белый хуй» и «черная пизда», а также сексуальный намек из загадки: «бело в черно пихает» (РЭФ 1995: 402).
В пантеоне восточных славян было несколько солнечных богов, однако ту фаллическую сторону солнца, от которой зависит плодородие земли, в наибольшей мере олицетворял Ярило. Согласно народным представлениям, он ходит по полям и растит хлеб: «А гдзеж joн нагою, / Там жыто капою, / А гдзеж joн ни зырне, / Там колас зацьвице» (Зеленин 1995: 270, примеч. 32). В весенних обрядах белорусов Ярило изображался красивым юношей в белой мантии на белом коне (Афанасьев 1865-1869 I: 441). В то же время это явно фаллический бог, о чем говорит само его имя. Слова «ярить», «яриться», «разъяриться», «наяривать», «заяривать» часто используются в фольклоре в сексуальном смысле. С такой стороны Ярилу можно рассматривать в качестве любовника матери-земли. Он ярится, ярит и вызывает ярь в своей партнерше (Мотив любви между богиней-землей и богом-солнцем может быть
истолкован и в космическом плане — как притяжение двух небесных тел, стремление их к слиянию. Вернее, любовь-притяжение-излучение исходит от солнца. Оно ярится (ярко светит, горит), ярит землю (солнечные лучи проникают в ее недра) и вызывают в ней яръ. «Ярь» в данном случае — это «взбудораженность» земли, в первую очередь ее верхнего слоя — почвы. Под воздействием солнечных лучей этот слой приобретает способность производить новые тела, причем такие, которые как бы содержат образ солнца, — они могут гореть, производя свет и тепло. Еще одна их примечательная особенность — они тянутся к солнцу, именно к солнцу, а не просто вверх. Когда земля повернута к светилу другой стороной, такого стремления не возникает. Притяжение солнца испытывает и человек, отражением чего явился миф об Икаре).
Показателен в этом смысле обряд «похорон Ярилы», обычно приходящийся на дни, близкие к периоду летнего солнцеворота, когда солнце достигает своего зенита перед поворотом на зиму. Ярилу в это время изображали стариком. Хоронили его в виде чучела с подчеркнуто выраженным половым членом (Там же: 442). «В великорусском Яриле, — замечает по этому поводу А. С. Фаминцын, — главную роль играет опять не столько образ старика — Ярилы, сколько неизбежный фаллос (курсив автора. — В. 3.), как эмблема возбуждаемой солнечным теплом похоти и обусловливаемого им плодородия» (Фаминцын 1995: 290) (Обряд «похорон Ярилы» сходен по своей сути с уже упоминаемой нами традицией чествовать любого покойника мужского рода как «жениха» матери-земли. Видимо, потому-то и делается в фольклорных текстах акцент на половом члене покойника, а также на его половой активности, поскольку ему предстоит совокупление с землей. Ср.: «...Из могилы хуй торчит» (см. выше).
Вспомним в этой связи широко известную святочную «игру в покойника». Все действия в ней тоже нередко сосредоточивались вокруг полового члена мертвеца. Характерны некоторые тексты, используемые для «отпевания» умершего, например, следующий:
Помер Максим,
И хуй с ним.
Полóжили в гроб,
Мать его еб.
Крышкой закрывали —
Хуем забивали.
Стали хоронить —
У Максима хуй стоить.
Жил-был — шевелил,
И помер — не забыл.
(РЭФ 1995: 274)
В данном «отпевании», а также вообще в «игре в покойника» вполне просматриваются черты архаичного обряда похорон как полового акта с землей. Похоже, что такой обряд когда-то был распространен повсеместно. Этим может быть объяснен и ритуальный смех на похоронах (он описан в ряде источников): похороны мыслились как совокупление, а совокупление — радостный процесс. Ср. представление о том, что свадьба (по сути дела, обрядовый половой акт) должна быть веселой. Добавим к этому, что у славян кое-где долго сохранялись пережитки погребальных оргий. Оргия тоже могла входить в данный обряд, она соответствовала его идее.
Знаменательно произнесение матерных формул: «Хуй с ним» и «Матьего еб». Первая показывает, что покойник готов к половому акту, он сексуально возбужден («...У Максима хуй стоить»), вторая, — что половой партнершей покойника является всеобщая мать (в том числе и его) — земля.
Цель подобного рода похорон, видимо, была та же, что и погребение обрядового чучела — Ярилы, т. е. плодородие земли.).
Возможно, что открытие земледелия дало толчок и еще одному эпохальному открытию — осознанию роли мужского семени в процессе зарождения ребенка. Для более раннего уровня первобытного сознания было совершенно непостижимо, что эта густая маслянистая жидкость несет в себе образ будущего человека. Один из основных законов первобытного мышления: «подобное вызывает подобное» — в данном случае не работал. Можно предположить, что именно земледельческий образ — вырастание из маленького зернышка большого, непохожего на него по форме растения явился отправной точкой на этом пути. Но, как известно, зерно не прорастает без влаги, которая приходит с неба. Человек начинает переосмысливать и свое представление о дожде. До сих пор он считал, что дождь — это как бы молочные струи, питающие землю. В то же время отдельные дождевые капли по своей форме и размеру напоминают семена растений, и после их падения на землю на ее поверхности начинают появляться ростки. Значит, и дождь — это тоже семя, а не молоко? Представление о дожде как о «водяных семенах» существовало у древних римлян (Лукреций. О природе вещей. VI, 498, 508, 520); мелкий и частый дождь славяне называли «севень» (Афанасьев 1865 — 1869 I: 136).
Учитывая сказанное о дожде и солнце, попробуем теперь представить, какие образы при взгляде на небо должны были рисоваться земледельцу той дальней эпохи.
Видимо, мифологическая картина мира была примерно такой:
Там, наверху, обитает космический фаллос — солнце (или солнечный фаллический бог). Оттуда же, сверху, проливаются «жидкие семена» — дождь. Без того и другого земля не родит.
Очень важным в этой картине было то, что она способствовала сближению образов фаллоса и «жидких семян» через совокупный образ неба.
К чему же мы пришли?
Очевидно, к тому, что земледельческие образы помогли людям открыть одну из величайших загадок природы. Через образ «семени» растения, а потом «жидкого семени» — дождя вырабатывается наконец представление и о «семени», которое оплодотворяет женщину. Земледелец не видел принципиальной разницы между землей и женщиной, поэтому и в сделанном им открытии сохранил аграрный термин — «семя».
Конечно, это всего лишь предположение, но логика развития земледельческих образов подсказывает именно такой ход событий. Ведь и обряд обсыпания женщины семенами с целью добиться ее плодородия (беременности), и представление о том, что она может зачать от солнечных лучей и дождя, тоже происходят от сопоставления женщины с землей. С одной стороны, они могут рассматриваться как отдельные этапы развития мысли в данном направлении, с другой — быть свидетельством того, что истинная причина беременности еще долго не понималась и в земледельческую эпоху.
Осознание роли мужчины в зачатии ребенка привело к появлению у него еще одного «родителя» — отца (Вскоре новый «родитель» заявит словами Аполлона в «Эвменидах» Эсхила:
Дитя родит отнюдь не та, что матерью
Зовется. Нет, ей лишь вскормить посев дано.
Родит отец.
(Эсхил 1971: 349)).
После этого знаменательного открытия человеческое сознание уже неминуемо должно было выработать представление о таком половом партнере матери-земли, который был бы под стать ей, такого же масштаба, как она. На эту роль лучше всего подходил небесный свод, рисовавшийся древним народам в виде прозрачного гигантского купола. Такой партнер был соизмерим с матерью-землей, его края упирались в ее края. Люди назвали его «отцом-небом».
Как повествует летописец: «Да аще им есть земля мати, то отец им есть небо» (Комарович 1960: 98). Эта же идея выражена и в народном заклятии: «Ты, Небо, — отец, ты, Земля, — мать!» (Афанасьев 1865-1869 III: 778).
Причем небесный отец — это уже нечто более стабильное, чем появляющийся и исчезающий любовник, например, солнечный бог. Небо всегда находится рядом.
Все это способствует появлению мифа о брачном союзе Земли и Неба, т. е. о таком соглашении на половое партнерство, которое заключается однажды и навсегда.
В модели космического брака отец-небо возвышается над матерью-землей, он всегда — воплощенный верх, она — низ, лица их обращены друг к другу.
Гроза — половой акт обожествленных стихий. Такова ее значимость у многих земледельческих народов, в том числе и у восточных славян (Символика грозы как соединения мужского и женского начал раскрывается в русской частушке:
Гром гремит, земля трясется.
Хуй стоит, пизда смеется.
(Флегон 1973: 338)
Ср. также русские поговорки: «Любить жену — держать грозу» и «Жена без грозы - хуже козы» (Даль 1880-1882 I: 397)).
Дождь — семя, проливаемое божественным отцом. От него порождается все живое.
Это представление также присутствует в разных земледельческих культурах. Оно было распространено в античном мире, о чем свидетельствуют следующие строчки из поэмы
Лукреция «О природе вещей» (II, 991-998):
Семени мы, наконец, небесного все порожденья:
Общий родитель наш тот, от которого всё зачинает
Мать всеблагая, земля, дождевой орошенная влагой,
И порождает хлеба наливные, и рощи густые,
И человеческий род, и всяких зверей производит,
Всем доставляя им корм, которым они, насыщаясь,
Все беззаботно живут и свое производят потомство.
Матери имя земля справедливо поэтому носит.
(Лукреций 1983: 85)
Как мифические представления, так и практический взгляд обусловили почитание дождевой воды у земледельцев всех времен. При этом славяне придавали особое значение воде первого весеннего дождя. Считалось, что она «молодит и красит лицо, дает здоровье и счастье» (Афанасьев 1865-1869 I: 433). Характерно высказывание по этому поводу С. В. Максимова: «...Наш народ <...> очень чтит дождевую воду. Выбегая на улицы босыми, с непокрытыми головами, деревенский и городской люд становится под благодатные небесные потоки первого весеннего дождя, пригоршнями набирает воду, чтобы вымыть лицо три раза: выносит чашки, собирая целебную влагу, и в крепко закупоренных бутылках сохраняет ее круглый год до нового такого же дождя» (Максимов 1995: 441-442).
Добавим еще: русские крестьяне верили, что до первого весеннего дождя земля «не растворяется» (Афанасьев 1865-1869 I: 432).
Образ «растворенья» земли присутствует также и в некоторых представлениях, связанных с другой разновидностью влаги — росой. Примером может явиться заклинание, используемое для вызывания росы:
Юрий, вставай рано — отмыкай землю,
Выпускай росу на теплое лето,
На буйное жито —
На ядренистое, на колосистое.
(Максимов 1995: 602) (Если слово «влага» объясняется как жидкость в смысле: мокрота, сырость, вода, то «волога» хотя и может использоваться в тех же значениях, но преимущественно относится к жидкости масляной, жиру, маслу (Даль 1880-18821: 234).
Подобный («масляный») оттенок принимают и некоторые производные слова «сырой»: сыр - это наименование сырой землли, раньше ее так называли землекопы, и в то же время сыр — это творог или швейцарский сыр и т. п. (Даль 1880 - 1882 IV: 376).
Иногда и саму воду называли сочной, жирной, т. е. обильной, в половодье (Даль 1880-1882 I: 218))
О росе, покрывшей землю, крестьяне говорили: «Юрий росу спустил» (Афанасьев 1865-1869 I: 704).
Юрий, Егорий (от древнегреч. Георгий) — христианский святой, в образе которого восточные славяне воплотили ряд черт своих древних богов. В некоторых поверьях о нем Юрий-Егорий напоминает Ярилу, хотя в данных примерах он скорее обнаруживает сходство с отцом-небом.
Миф о брачном союзе Земли и Неба отразился во многих земледельческих представлениях. Мало того, он оказал непосредственное влияние на жизнь самих земледельцев. Парный брак, приходивший на смену групповому, получал теперь мифологическое обоснование. Согласно одному из памятников древнеиндийской литературы — «Атхарваведе» (XTV, 2, 71), муж и жена в парном браке уподобляются небу и земле. Есть также все основания полагать, что с данным мифом связана и история происхождения той горизонтальной позы полового акта, которая в настоящее время получила статус «классической»: женщина, лежащая спиной на земле, олицетворяла мать-землю, а мужчина, возвышающийся над ней, — отца-небо. Такая поза являла собой космическую модель мира.
Теперь возвратимся к не законченному нами разбору значения слова «сырá». Оно входит в качестве «влажной» составляющей в полный титул матери-земли.
Итак, мы знаем, что в развитую земледельческую эпоху влага, проливаемая небом на землю, мыслится как оплодотворяющее семя. В древнеиндийской мифологии дождь — это жир-семя бога неба Дьяуса.
Однако и метафора дождь-молоко оказалась достаточно устойчивой во времени. Заметим: в обоих случаях дождь понимается как маслянистая жидкость.
Рассмотрим вначале наиболее древний символ небесной влаги. Дождь — это молоко, проливаемое на землю «небесными коровами» — тучами. Отсюда возникает следующая цепочка образов: падая вниз, маслянистые струи поглощаются землей и делают ее тело тучным, отчего на ней вырастают тучные луга, питаясь травой с которых становятся тучными стада, от богатого урожая делаются тучными люди. В таком случае эпитет «сырá» означает землю, напоенную дождем-молоком и ставшую от него тучною, обильною.
Если же дождь понимается как семя отца-неба, то эпитет «сырá» означает землю, увлажненную этим семенем. От оплодотворяющей влаги земля беременеет и тоже становится тучной, способной породить тучные луга и т. д. Результат и здесь тот же самый. Не будем забывать, что земля-рот — это одновременно и земля-лоно. Следовательно, напоенная, она есть и оплодотворенная.
Утучняют землю не только влага, но и у-добрения (от добро). В широком смысле слова, удобрением для земли, ее пищей является всё состарившееся и умершее или превратившееся в экскременты. Но что там, «наверху», — старое и экскременты, здесь, «внизу», — пища и «добро», так как оно превратится в новое и молодое. Что там говно, здесь — золото: так называли и продолжают называть навоз, являющийся лучшим удобрением для земли.
Как дождевая вода есть одновременно «молоко» и «семя», так и всё, поглощаемое землей, является для нее пищей-семенем и способствует развитию ее тучности.
Многие древние божества плодородия изображались тучными. Вероятно, их тучность понималась когда-то как символ этого плодородия: тучное тело или готовится породить еще одно тело, или потенциально как бы имеет для этого запас. Беременная женщина и просто тучная, дородная (может быть, и это слово изначально означало беременность), иногда производят почти одинаковое впечатление. В японском и китайском фольклоре божества плодородия изображались не только тучными, но и с отвисшими животами.
Полнота тела ценилась и у восточных славян. Обычное пожелание у русского народа: «Жить да молодеть, добреть да богатеть!» (Даль 1880-1882 I: 444). (Добреть — в смысле плотнеть, толстеть.) Особенно желали дородности женщине, уподобляя ее земле: «Будь тучна как земля (Ср. загадку:
Чего на свете нет жирнее?
— Земли.
(Садовников 1875: № 2247)), плодовита как свинья» (Даль 1880-1882 IV: 441). И здесь тучность и плодовитость объединены одной идеей (В «Солдатском рассказе» из собрания А. Н. Афанасьева невеста характеризуется следующим образом: «...и хорошая, и толстая, куда ни поверни — так разлюли!» (Афанасьев 1997: 288).
Другой пример — строчки из подписи к лубочной картинке:
Беда вдруг приключилася,
Дарья-девка полюбилася.
Собой красива
И толста на диво.
(Народно-поэтическая сатира 1960: 288)).
Тучность предполагала спокойствие, добродушие, мир, процветание. Такая взаимосвязь нашла отражение не только в фольклоре, но и в искусстве. Полных, пышущих здоровьем женщин мы нередко встречаем на полотнах как западных (Рубенс), так и русских (Кустодиев) художников. От этих женщин исходит довольство жизнью, умиротворение. Показательна картина Левека, выставленная в начале XX в. в Париже. Образ, созданный художником, явно навеян древними представлениями о плодородии земли. Б. Л. Богаевский так передает содержание картины: «На различных плодах, яблоках, персиках, виноградных гроздьях, под тенью лозы изображена полулежащая очень тучная обнаженная женщина с распущенными волосами, держащая в руке кисть винограда» (Богаевский 1916: 143). Этот сюжет не раз использовался и другими художниками.
Похоже, что вообще все многочисленные изображения лежащей обнаженной женщины имеют в своей основе один и тот же архаичный типаж — лежащую мать-землю. Женщина наиболее уподобляется земле именно тогда, когда она лежит. В знаковых рядах ее характеризует горизонтальная, лежащая поза, а мужчину — вертикальная, стоящая.
И у славян о земле обычно говорили, что она лежит, раскинулась («Широко ты, степь, пораскинулась» — Кольцов). Раскидывает руки, ноги, волосы безмятежно спящая женщина, раскидывается она и в готовности предаться любви, подобная поза также является характерной для роженицы. Даль высказывает предположение, что и слово «почва» происходит от глагола «почивать», т. е. покоиться, лежать, спать (Даль 1880-1882 III: 369). Таким образом, горизонтальное положение земли связывает ее со сном, отдыхом, смертью, покойниками и в то же время — с половым актом и родами. (Ведь и буквально понимаемое выражение «падшая женщина» означает женщину, которая постоянно лежит.)
Образ лежащей матери-земли иногда проступает и теперь, причем в довольно явственной форме. Он неожиданно воплощается самой природой в том облике «обнаженной женщины», которую предприимчивые экскурсоводы показьшают туристам в разных гористых местностях. Причудливые очертания гор в некоторых точках наблюдения складываются в характерный женский силуэт: лежит навзничь, на спине, лицом к небу, вверх выдаются живот и грудь.
Видимо, и эта «обнаженная женщина» является одним из представлений человека о женском облике земли.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
Афанасьев 1865-1869 — Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу: В 3 т. М., 1865-1869.
Афанасьев 1997 — Афанасьев А. Н. Народные русские сказки не для печати, заветные пословицы и поговорки, собранные и обработанные А. Н. Афанасьевым. 1857-1862 / Изд. подгот.
О. Б. Алексеева, В. И. Еремина, Е. А. Костюхин, Л. В. Бессмертных. М., 1997 («Русская потаенная литература»).
Байбурин, Левинтон 1978 — Байбурин А. К., Левинтон Г. А. К описанию организации пространства в восточнославянской свадьбе // Русский народный свадебный обряд. Л., 1978.
Бахтин 1990 — Бахтин M. M. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М. 1990.
Бельше 1908 — 1909 - Бельше В. Любовь в природе: В 3 т. СПб., 1908-1909.
Богаевский 1916 — Богаевский Б. Л. Земледельческая религия Афин. Пг., 1916.
Бурцев 1910-1911 — Бурцев А. Е. Полное собрание этнографических трудов: В 11 т. СПб., 1910-1911.
Даль 1880-1882 — Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. 2-е изд. М.; СПб., 1880-1882.
Донини 1966 — Донини А. Люди, идолы, боги. М., 1966.
Ефименко 1868 — Ефименко Г. О Яриле, языческом божестве русских славян. СПб., 1868.
Зазыкин 1999 — Зазыкин В. И. Мать-сыра земля: Образ земли как матери в этнографии и фольклоре. Нью-Йорк, 1999.
Зеленин 1930 — Зеленин Д. К. Табу слов у народов Восточной Европы и Северной Азии // Сб. музея антропологии и этнографии. Л., 1930. Т. IX.
Зеленин 1991 — Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991.
Зеленин 1995 — Зеленин Д. К. Избранные труды: Очерки русской мифологии: Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995.
Комарович 1960 — Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI — ХIII вв. // Труды отдела древнерусской литературы. М.; Л., 1960. Т. XVI.
Кон 1989 - Кон И. С. Введение в сексологию. М., 1989.
Коринфский 1901 — Коринфский А. А. Народная Русь. М., 1901.
Кругляшова 1968 — Кругляшова В. Самоцветы живого слова // Урал. 1968.
Левин 1973 — Левин Ю. И. Семантическая структура русской загадки // Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Т. VI.
Летописи 1859 — Летописи русской литературы и древности. М., 1859. Т. 1.
Липе 1954 — Липе Ю. Происхождение вещей: Из истории культуры человечества. М., 1954.
Лукреций 1983 — Тит Лукреций Кар. О природе вещей. М., 1983.
Маканин 1991 — Маканин В. Лаз // Новый мир. 1991. № 5.
Максимов 1995 — Максимов С. В. Куль хлеба: Нечистая, неведомая и крестная сила. Смоленск, 1995.
Максимович 1887 — Максимович М. А. Дни и месяцы украинского селянина // Максимович М. А. Собрание сочинений: В З т. Киев, 1887. Т. 2.
Мельп, Митрофанова, Шаповалова 1961 — Мельп М. Я., Митрофанова В. В., Шаповалова Г. Г. Пословицы, поговорки, загадки в рукописных сборниках XVIII-XX веков. Л., 1961.
Мифы 1980-1982 — Мифы народов мира: В 2 т. М, 1980-1982.
Народно-поэтическая сатира 1960 — Народно-поэтическая сатира. Л., 1960.
Озорные частушки 1992 — Озорные частушки: (С «картинками»). СПб., 1992.
Ой, Семеновна 1992 — Ой, Семеновна!..: Озорные частушки из собрания поэта Н. Старшинова. М., 1992.
Пискаревский летописец 1955 — Пискаревский летописец // Материалы по истории СССР. М., 1955. Вып. II.
Попов 1903 — Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903.
Потебня 1989 — Потебня А. А. Слово и миф. М., 1989.
Разрешите вас потешить 1991 — Разрешите вас потешить: Частушки: В 2 вып. М., 1992.
Ригведа 1972 — Ригведа: Избранные гимны. М., 1972.
Русский мат 1994 — Русский мат: (Антология). М., 1994.
Русский мат 1996 — Русский мат / Сост. Т. В. Ахметова. М., 1996.
Рыбаков 1981 — Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981.
РЭФ 1995 — Русский эротический фольклор: Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост. и науч. ред. А. А Топоркова. М., 1995. («Русская потаенная литература»).
Садовников 1875 — Садовников Д. Н. Загадки русского народа. СПб., 1875.
Семенов 1966 — Семенов Ю. И. Как возникло человечество. М., 1966.
Синявский 1991 — Синявский А. Д. Мысли врасплох: (Отрывки из книги) // Огонек. 1991. № 51.
Смирнов 1909 — Смирнов С. Бабы богомерзкие // Сб. статей, посвященных В. О. Ключевскому. М., 1909.
Смирнов 1913 — Смирнов С. Древнерусский духовник: Исследования по истории церковного быта. М., 1913.
Снегирев 1837-1839 — Снегирев И. М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды: В 4 вып. М., 1837-1839.
Соколова 1977 - Соколова В. К. Об историко-этнографическом значении народной поэтической образности: (Образ свадьбы-смерти в славянском фольклоре) // Фольклор и этнография: Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977.
Тэрнер 1983 — Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
Успенский 1951-1953 — Успенский Г. И. Полное собрание сочинений: В 14 т. М, 1951 - 1953. Т. 7.
Фаминцын 1995 — Фаминцын А. С. Божества древних славян. СПб., 1995.
Флегон 1973 — Флегон А. За пределами русских словарей. Лондон, 1973.
Фрейденберг 1978 — Фрейденберг О. М. Мифы и литература древности. М., 1978.
Фрэзер 1998 — Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1998.
Эллинские поэты 1963 — Эллинские поэты в переводах В. В. Вересаева. М., 1963.
Эсхил 1971 — Эсхил. Трагедии. М., 1971.
Briffault 1927 — Briffault R. The Mothers: In 3 v. L., 1927.
Dietrich 1905 — Dietrich A. Mutter Erde. Leipzig; Berlin, 1905.