Новости истории

18.03.2019
Картина Синьяка "Набережная Клиши. Серый день", реквизированная нацистами в 1940 г., была идентифицирована в печально известной коллекции Гурлитта. В ближайшее время она будет передана семье владельца.

подробнее...

17.03.2019
9 мая 2019 г. в Петербурге вновь пройдет ставший традиционным марш "Бессмертный полк".

подробнее...

14.03.2019
Вновь открыта пещера, набитая древними артефактами майя, по неизвестным причинам замурованная в 1966 г. археологом С. Пинто.

подробнее...

Восстание волхвов: языческая реакция или милленаризм?

Считается очевидным, что непримиримость новых христиан делала неизбежными их конфликты с упорствующими язычниками на религиозной почве. Примерами тому считаются упомянутые летописцем появления волхвов в Киеве и Новгороде (все под 1071 г.) и восстания, руководимые волхвами в Суздальской земле в 1024 г., а также в Ростовской и Белозерской землях в 1071 г. (В многочисленных исследованиях этого летописного сюжета о волхвах обычно не обращают внимания на то, что в контексте летописи эти сюжеты приурочены к деяниям русских князей: пространные повествования о волхвах первом случае связаны с Олегом (см. главу 4.2), во втором (1071 г.) — со Всеславом Полоцким, рожденным «от волхования». Этот «двоеверный» сюжет, впрочем, также может иметь византийские истоки — ср. в Толковой Палее о «многих матерях, родивших не от любви, но волхованием» (СлДЯ. Т. 2. С 165)) — им приписывается даже убийство первого ростовского епископа Леонтия, хотя, скорее, он был назначен на эту кафедру после подавления восстания (ср. Щапов 1989. С. 46-47). В Киеве волхв пророчествовал о том, что Днепр потечет вспять и Греческая земля поменяется местами с Русской; но самозванный пророк сгинул в ту же ночь. В Новгороде дело зашло дальше, волхв обещал явить чудо и пройти по Волхову как по суше, и прельщенный волхвом народ хотел убить епископа — церковного иерарха поддержали лишь князь Глеб Святославич и дружина, все же «люди» стали на сторону волхва. В Суздале, Ростове и Белоозере во время неурожая волхвы возмущали народ, избивая «старую чадь» за то, что она «держат гобино» — урожай (1024 г.), и обвиняя «лучших жен» в том, что они прячут снедь (1071 г.). В 1024 г. сам князь Ярослав расправился в волхвами и «рек сице: "Бог наводить по грехом на куюжду землю гладом, или мором, ли ведромь, ли иною казнью, а человек не весть ничтоже"». В 1071 г. вступивший в прения с волхвами воевода Янь Вышатич вызнал, что они веруют в Антихриста: эти прения донесли до нас древнейший в собственно древнерусской книжности мифологический сюжет о сотворении человека. Когда Янь узнал, что волхвы убивают «лучших жен», вырезая у них из тела «любо жито, любо рыбу», он уличил их во лжи, ибо «створил Бог человека от земле ... несть в нем ничто же». Волхвы же настаивали, что им ведомо происхождение человека: «Бог мывъся в мовници и вспотивъся, отерся вехтем (ветошью — В. Я.), и верже с небесе на землю. И распреся сотона с Богомь, кому в нем створити человека. И створи дьявол человека, а Бог душю в нь вложи». Естественно, летописец приписывал их магическую власть — как и власть других волхвов — помощи бесов (ПВЛ. С. 76 и сл.), но насколько их верования (в описании того же летописца) можно считать языческими?
Вопрос может показаться риторическим, так как в литературе давно утвердилось мнение не только о языческом, но даже иноплеменном характере представлений, которые распространяли волхвы: в первую очередь это касается магических приемов, призванных вернуть плодородие — отобрать жито и другие припасы у скрывающих их «лучших жен», и дуалистического мифа о творении, которым давно найдены не только славянские, но и финно-угорские параллели — особенно мотиву мытья бога в бане, свойственному для этнографии севера Восточной Европы (см. из последних работ Фроянов 1995. С. 144 и сл.; Ратобыльская 1996). Действительно, поиски и расправа с женщинами-ведьмами, «отбирающими урожай», наводящими засуху («ведро») и т. п., характерны для традиционной культуры разных европейских народов: недаром позднейшая Новгородская IV летопись комментирует неясный термин «старая чадь» словом «бабы» — «бабы богомерзкие» были специальным предметом обличения древнерусских книжников. И. Я. Фроянов (1995. С. 113 и сл.) считает эти верования языческими, Суздальскую же землю — медвежьим углом, где в начале XI в. «задача христианизации едва ли была актуальной».
Археология свидетельствует об обратном. В X-XI вв. эта земля была зоной активной древнерусской колонизации, сопровождавшейся процессом интенсивной ассимиляции редкого финно-угорского населения — мери (Леонтьев 1996; ср. о сходных процессах в земле белозерской веси — Макаров 1997), Суздаль, как и Ростов (ср. Леонтьев 1997), сфоримировался как город в X в. и стал центром христианизации на рубеже X-XI вв. (Седова 1997). Процесс эволюции погребального обряда от языческой кремации к ингумации был характерен и для курганов Владимиро-Суздальского ополья. Важным показателем процесса христианизации в XI в. оказываются погребальные комплексы с крестовидными привесками так называемого скандинавского типа. В действительности они имеют византийский прототип, и более 70 таких крестов обнаружено на Руси, причем топография находок (см. Фехнер 1968) свидетельствует о непосредственной связи процессов христианизации с процессами «окняжения» и древнерусской колонизации новых земель. Ранние привески найдены в Киеве и на старых погостах в Гнездове и Тимереве; скопления привесок-крестиков отмечают землю радимичей, окняженную при Владимире Святославовиче (в 984 г., согласно ПВЛ), и Владимиро-Суздальское ополье. Это заставляет по-иному отнестись и к «восстаниям волхвов» в Суздальской и особенно в Ростовской земле.
Отповедь Ярослава Мудрого восставшим о казнях Божиих находит соответствие у Илариона: ср. его молитву — «Не попущай на ны скорби, и глада, и напрасных смертей [...], да не отпадут от веры нетвердии верою» (БЛДР. Т. 1. С. 56) — речь идет об отпавших от христианства. Слово архиепископа Ильи на соборе 1166 г. так рисует ситуацию в Новгородской земле: «Наша земля недавно хрыцна [...]. Сами бо ведаете оже и святии Апостоли, егда учаху люди на веру, то не тяжки заповеди заповедаху людем, нъ токмо глаголаху: хранитеся, братие, от кровоядениа, и от мертвьчины, и от давльнины, и от блуда, егоже и вы бороните детемь своимь» (РИБ. Т. VI. Стб. 360-361; Смирнов 1913. С. 128). Апостольская заповедь (Деян. XV, 29) воспроизводила «первый» завет, данный «языкам» — потомкам Ноя (на который ссылался в полемике с хазарскими иудеями еще первоучитель славян Кирилл — Житие Константина, гл. X. : БЛДР. Т. 2. С. 44). К потомкам Ноя относился в летописи и «словенский язык», но летописец и обличители язычества утверждали, что славянские племена (за исключением полян у Нестора) не следовали этому завету — «живяху в лесе, яко же и всякий зверь, ядуще все нечисто, и срамословье в них пред отьци и пред снохами, и браци не бываху в них, но игрища межю селы [...] и ту умыкаху жены собе» и т.д. (ПВЛ. С. 11); в упомянутом «Слове», приписанном Иоанну Златоусту, о двоеверцах говорится, что они «кумирьскую жертву ядять и кровь и удавленину и зверем уядено и птицами угнетено» (ср. Смирнов 1913. С. 130).
Эти обвинения не выдвигались против «волхвов». Полемика Яня с волхвами обнаружила дуалистические представления, в целом несвойственные славянской языческой мифологии (функции балтийско-славянского Чернобога, которого Гельмольд сравнивает с дьяволом, и реальность реконструируемого образа Белобога остаются неясными — см. из последних работ: Михайлов 1995; Толстой 1997. Т. 1. С. 271-279). Новые и более пристальные исследования истоков дуалистического мифа о творении (см. о собственно древнерусских мотивах этого сюжета — Кузнецова 1998; ср. Димитрова-Маринова 1998) не отменяют старого вывода о влиянии средневековых дуалистических ересей, в первую очередь — богомильства, на раннесредневековое славянское мировоззрение. Это влияние, судя по всему, затрагивало не одних книжников — составителей апокрифических сказаний о Тивериадском море и сотворении Адама: следы богомильства исследователи обнаруживают в появлении на Руси не только волхвов, но и «еретиков», что может свидетельствовать о деятельности миссионеров, характерной для движения богомилов (ср. Голубинский 1997. Т. 2. С. 791-793; Оболенский 1948. С. 277-283; 1998. С. 131 и сл., 229; Бегунов 1973. С. 27-28; апокрифические тексты см.: ПЛДР. XII в. С. 149-154, 649-650). Характерно, что и цитированное поучение «О вдухновении духа в человека», противопоставляющее Бога роду, содержит ссылку на еретическое учение «от проклятых болгар» (Галъковский 1913. т. 2. С. 97-98) — богомилов.
Последнее предположение важно для понимания «восстаний волхвов», которые в русской книжности означали не только языческих жрецов и магов, но и приравнивались к еретикам: согласно Иоанну Дамаскину, вера в волхование и суеверия вообще измышлялись еретиками (О драконах и привидениях: Иоанн Дамаскин. С. 225; ср. Хронику Амартола: «начало же новых еретик бы(с) о(т) Симона волхва»: Истрин 1920. С. 268: 156 в); эллинскими бесованиями и ересью именует народные обычаи Стоглав (обличительная 41 глава).
Ересь богомилов по сути — милленаристское, эсхатологическое движение внутри христианства; явно милленаристскими, предвещающими конец света, были и пророчества волхва в Киеве; чудо же, которое обещал сотворить новгородский волхв, очевидно, претендует на повторение евангельского хождения по водам. Неповиновение волхвов властям не только церковным (в Новгороде волхв хотел «погубить епископа», в Ростове восставшим волхвам приписывается иногда убийство епископа-миссионера Леонтия), но и светским — также характерная черта богомильства (ср. Оболенский 1998. С. 131 и сл.; 304 и сл.): в популярном на Руси (по крайней мере с XII в.) сочинении Козмы Пресвитера против богомилов говорится, что те — «новые апостолы и предтечи Антихристовы (волхвы в летописной полемике с Янем говорят, что, веруют в "Антихреста"), готовящие людей к пришествию сына погибельного» и учащие «не повиноваться властителям своим», хулящие богатых, ненавидящие царя, ругающие старейшин (ср. «старую чадь» летописи), укоряющие «боляр», мнящие работающих на царя и господина «мерзкими богу» (Бегунов 1973. С. 342). Конечно, в этой «программе», равно как и в самих «восстаниях волхвов» не следует прямо усматривать «классовую борьбу», антифеодальное движение смердов (как это должны были делать, в соответствии с установками советской историографии, многие исследователи — ср. их критику: Фроянов 1995), но «социальный протест» и направленность движения против старой чади и «лучших жен» очевидны.
Само продвижение волхвов в 1071 г. от Ярославля до Белоозера, по Волге и Шексне, через колонизованные славянами земли мери и веси, указывает, во-первых, на его «надплеменной» характер, во-вторых, на то, что их маршрут связан с путем сборщиков дани — самого Яня Вышатича: голодные смерды изымали «гобино», на которое претендовали и кормящиеся данщики князя. Д. Оболенский (1998. С. 304-305; 1948. С. 277-283) сравнивает волхвов с пророками, появлявшимися в годы стихийных бедствий и проповедовавшими спасительное возвращение к традиционным — языческим — ценностям: такие пророческие движения хорошо известны по данным культурной антропологии у племен, принимавших христианство в колониальную эпоху (Милленаристские движения — типичная реакция на христианизацию в традиционных обществах: характерно при этом, что приход тысячелетнего царства справедливости воспринимался как время изобилия — в его ожидании «пророки» требовали обобществления имущества, отказа от собственности (вплоть до одежды), племенных обычаев (включая экзогамию). При видимой антихристианской — точнее, антимиссионерской — направленности этих движений аборигенами активно воспринимались новые ценности, и материальные, и духовные: папуасы были убеждены, что белые, вырвав страницу из Библии, скрыли от них аборигенное происхождение Иисуса; один из их пророков принял имя Моисея и удалился на гору, поименованную Кармел, местные селения были переименованы в Иерихон, Вифлеем и т. д. Наконец, для довершения сходства, можно привести еще один новогвинейский пример: один из пророков объявил, что их богом не может быть Бог белых людей — им должен стать его противник Сатана, которого тот сам видел в преисподней (ср.: Уорсли 1963; Элиаде 1998. С. 206 и сл.)); маститый византинист утверждает при этом, что «севернорусские волхвы, пытаясь возродить языческую культуру своих предков, использовали в XI в. учение, прямо восходящее к балканским богомилам» (С. 305; ср. Галъковский 1916. Т. 1. С. 131-142). Действительно, если опираться на данные летописи, древнерусские власти столкнулись в XI в. не просто с «языческой реакцией» на крещение, имевшее место в конце X в., а с эсхатологическим «пророческим» движением, происходившим в экстремальных условиях — разрушения традиционных племенных устоев, княжеских поборов, христианизации, половецких набегов и голода. Однако специфика этого движения в Верхнем Поволжье и Белозерье заключалась в том, что в этих областях древнерусской колонизации и этнического смешения славянских и финно-угорских племен (ср. Макаров 1997, Леонтьев 1996) невозможно было возродить «языческую культуру своих предков», ибо таковой для населения этих регионов практически не существовало. Напротив, Верхнее Поволжье (особенно Волго-Клязьминское междуречье) было регионом раннего распространения христианства, о чем можно судить по многочисленным находкам крестов-тельников (ср. Петрухин 1995. С. 222 и сл.) византийского происхождения. Эти находки не свидетельствуют, конечно, о прямых связях с Балканами и, тем более, с богомильством (богомилы не признавали святости креста как орудия казни), но они свидетельствуют о том, что движение волхвов проходило в области, где процессы христианизации зашли достаточно далеко.
А. М. Панченко (1996. С. 89 и сл.) сопоставил движение волхвов в Верхнем Поволжье с позднейшими обличаемыми Стоглавом ватагами скоморохов, «по шестьдесят, по семьдесят и до ста человек», которые «по деревням у крестьян сильно едят и пьют, и из клетей животных (житниц) грабят, и по дорогам людей разбивают». Скоморохи в древней Руси, конечно, — не язычники, но носители той «кромешной» маргинальной культуры, которая сочетала христианские мотивы (распевание духовных стихов) с народными обычаями. В случае, обличаемом Стоглавом, речь идет об «обходных» обрядах типа колядования, когда распевающие колядки ватаги требуют подарков и грозят разграблением имущества скупым хозяевам. Древнерусские скоморохи, очевидно, были продолжателями той народной традиции, которая так и не была подавлена в средневековую эпоху (Выше говорилось о «несчастных случаях», которые имели место в результате русальных боев ряженых в Македонии; не менее характерен и другой эпизод в Македонии XIII в., когда «колядующие» — требующая подарков молодежь — расправились с пастухом, отказавшимся дать им сыра: увлекшимся участникам календарного обхода была назначена епитимья, что заставило архиепископа еще раз напомнить о бесовском содержании игрищ (Литаврин 1974. С. 172)): во всяком случае, тот же Стоглав запрещает не только «насильство и безчиние» скоморохов, но и безусловно милленаристское пророческое движение. В вопросе 21 главы 41 говорится: «Да по погостем и по селом, и в волостях ходят лживые пророки, мужики и жонки, и девки и старыя бабы, наги и босы, и волосы отрастив и распустя, трясутся и убиваются, и сказывают, что им является святая Пятница, и святая Настасия, и велит им заповедати Християном канон (ср. выше о худых номоканунцах — В. П.); они же заповедают Християном в среду и в пятницу ручного дела не делати, и женам не прясти, и платья не мыти, и каменья не разжигати, и иные заповедают богомерзкия дела творити, кроме Божественных писаний, что все нагим и босым и лживым пророком запретити, чтоб миру не соблазняли». Собственно и эти «ватаги» имели ветхозаветную параллель: Самуил предрекает только что помазанному на царство Саулу, что он встретит среди иноплеменников (филистимлян) «сонм пророков, сходящих с высоты, и пред ними свирели и тимпаны, сопели и гусли, и они пророчествуют» (1 Царств 10.5). А. Н. Веселовский (1872) сравнивал с богомильскими проповедниками русских «калек перехожих», распевавших те самые духовные стихи, которые питались апокрифическими сюжетами.
Естественно, как и всякое народное религиозное движение, «идеология» волхвов должна была синкретически включать традиционные магические приемы и представления разноэтничного (в том числе финно-угорского) происхождения. Расправа же Яня над волхвами включала традиционное для русского раннефеодального быта и уже упомянутое «бесчестье» — воевода велел «поторгати браде ею», вырвать бороды — и не менее традиционную кровную месть: он выдал волхвов на расправу родичам убитых женщин (по летописной датировке, это произошло как раз накануне введения Ярославичами виры, заменяющей кровную месть: см. о связи расправы над волхвами с нормами «Русской правды» — Романов 1965. С. 96 и сл.). Эти акты воеводы были исполнены в летописи особого значения: его полемика с волхвами напоминает полемику с богомилами при Алексее Комнине (Анна Комнина. XV. 8-10) — и волхвы, и еретики убеждены, что власти не могут им «створити ничтоже». Волхвы надеялись не только на помощь своих богов (Действительно, богомилы, в описании очевидицы процесса Анны КомниноЙ (С. 419 и сл.), были уверены, что «могут безболезненно перенести любое наказание, ибо ангелы якобы вынесут их из самого костра». Для понимания русского «двоеверия» и его истоков интересно, что и палачи перед казнью ересиарха богомилов Василия в Константинополе боялись, что «бесы» похитят его невредимым из пламени костра — чтобы убедиться в действенности огня, сначала они бросили в костер плащ богомила (ср. Каждан 1968. С. 143 и сл.)), они рассчитывали, что их, как «смердов» князя Святослава Ярославича, предадут княжескому суду; древнерусское церковное право запрещало смертную казнь за волхование (Ответы митрополита Иоанна II: «не до смерти убивати, ни обрезати их телеса: не бо примаеть церкъвное наказанье и оученье» — РИБ. Т. VI. Стб. 4), но предусматривало казнь за ересь — у волхвов была возможность избежать смерти. Воевода нашел традиционный способ расправы с волхвами; так же и князь Глеб в Новгороде не довел дело до суда, убив волхва во время полемики и продемонстрировав неспособность того предсказать даже свое собственное будущее.
Ритуальный акт, завершающий расправу над волхвами в 1071 г., очевидно, имеет больше отношения к «язычеству»: убитых волхвов повесили на дубе, и их трупы растерзал медведь. Сочетание в описании этого обряда самых мифологизированных в Восточной Европе дерева и зверя дает простор для интерпретаций и этнической атрибуции отправителей этого ритуала. Ясно лишь, что трупы волхвов не были захоронены, а были оставлены на съедение диким зверям: для архаичной славянской обрядности действительно характерно подобное обращение с телами вредоносных — «заложных» — покойников (ср. Фроянов 1995. С. 155 и сл.; неславянский сравнительный материал — Ратобыльская 1996. С. 59 и сл.); их погребение оскверняло «мать-землю» и могло вызвать неурожай — голод, вызвавший восстание волхвов, актуализировал эти представления. Висельник считался самым нечистым из «заложных» (см. соответствующую статью в ЭССД. Т. 1. С. 377-379), нарушавшим космический порядок — отношения между небом и землей; магия подвешивания на дереве, напротив, призвана была восстановить этот порядок (ср. Лысенко, Островский 1990, С. 116-119). Подобные обычаи, как и веру в волховство в целом, обличал в конце XIII в. Серапион Владимирский, связывая их при этом не с двоеверием, а с маловерием («Слово о маловерье» — ПЛДР. XIII в. С. 452-454): «ныне же гнев божий видящи и заповедаете: хто буде удавленика или утопленика погребл, не погубите людии сих, выгребите... О, маловерье!... Потоп бысть при Нои не про удавленаго, ни про утопленика, но за людския неправды...» (это «маловерье» в отношении вредоносных — т. н. заложных — покойников сохранялось вплоть до нового времени: похороненных самоубийц считали виновниками стихийных бедствий — см. Зеленин 1995). Показательно, что к «поганьским обычаям» епископ относил прежде всего не только веру в волховство, но и смертную казнь через сожжение (там же, С. 450): видимо, еще актуальны были воспоминания о языческом обряде кремации. Но главным в движении волхвов — во всяком случае, для княжеского воеводы и летописца — были не эти ритуалы, воспринимаемые как религиозно «нейтральные», связанные с обычным правом, а не бесовские: главным оставался дуалистический (эсхатологический) пафос.
По сути, это движение можно считать если не «еретическим» (А. А Медынцева (1999) связывает антиеретические граффити XI в. на стенах Софии Новгородской с движением волхвов; характерна надпись, в которой бес противопоставляется Богу как сотворившему небеса) (см. обзор новой литературы — Подскалъски 1996. С. 73-74), то по своей форме соответствующим новому учению о последних временах, библейским чудесам и пророчествам, то есть движением, возникшим под прямым воздействием христианства. В этом отношении оно было противоположно тем «циклическим» календарным ритуалам «обхода» дворов, которые долго сохранялись в народной христианизированной традиции.
Это не значит, что сама христианизация Руси была процессом бесконфликтным. Конечно, летописное повествование о том, что киевляне с радостью принимали крещение в 988 г. (как они с этикетной «радостью» принимали на стол князей, которых потом сами же изгоняли — ср. Еремин 1966. С. 113), противоречит другим, более привычным для историка сообщениям о крещении огнем и мечом и даже последующему тексту Нестора о плаче, которым сопровождали новообращенные своих детей, отправляемых на учение книгам. И вместе с тем, разительные перемены в древнерусской культуре XI века свидетельствуют о том, что ситуацию конфликта старой и новой веры нельзя понимать упрощенно как конфликт новой государственной идеологии и традиционной народной культуры. Дело здесь не только в слабости архаических языческих культов, в невозможности объединить племенных богов в единый пантеон, хотя такая попытка и была предпринята князем Владимиром накануне крещения Руси, в 980 г. Дело, видимо, в том, что потребности государства — князя и его дружины — и народа, формирующейся надплеменной общности, участвующей во всех предприятиях нового государства, в новой надплеменной государственной религии совпадали.
Исследователь феномена «русской святости» утверждает, что «христианское понятие святости вводилось сверху не постепенно, стыдливо, почти тайком, но решительно и принципиально: требовалось не просто принятие новой веры через крещение, но отречение от старой, и только в этих условиях важнейшее понятие "святость" не подверглось языковому переименованию» (Топоров 1995. Т. 1.С. 489).
Археология действительно свидетельствует о быстром распространении христианства — прежде всего погребального обряда, ингумации — вглубь и вширь. Раньше всего такая трансформация погребального обряда охватила Русскую землю в узком смысле — Среднее Приднепровье с Киевом, Черниговом и Переяславлем. Это естественно — все три города были центрами христианизации, в Чернигове и Переяславле уже в XI в. существовали митрополии (Щапов 1989. С. 56-62).
Первоначально исследователи отнесли обряд погребения в могильной яме под курганом к «этнической» характеристике племени полян, в результате чего практически вся Русская земля в Среднем Поднепровье оказалась включенной в полянскую племенную территорию; однако последние изыскания показали, что речь здесь не может идти о каких-либо племенных традициях — новый обряд характеризовал новую этническую общность, «русских людей»; древнерусскую народность и ее культуру (Петрухин 1995. С. 236 и cл.) в ее главных центрах, в том числе и на погостах X в., расположенных далеко от Среднего Поднепровья — в Гнездове, Тимереве и др.
С отказом от кремации на древнерусской периферии — в землях смоленских кривичей, вятичей и др. вплоть до русского Севера (ср. из последних работ — Макаров 1997. С. 151 и cл.; сб. Церковная археология 1995. Ч. 1) первоначально хоронили не в могильных ямах (как требовал традиционный христианский обряд), а «на горизонте» — на поверхности почвы под курганом. Обряд погребения в могиле распространился лишь в XII в, к тому же времени относятся более частые находки крестов в могилах (Седов 1993), к концу XII в. начинает исчезать и обычай насыпать курганы. На протяжении XI-XII вв. при совершении погребения продолжают использовать огонь — в основании курганных насыпей археологи прослеживают ритуальные кострища (ср. фольклорный обычай «греть покойника»), которые считаются, как правило, пережитком обряда кремации. Наличие подобных пережитков, а также погребального инвентаря, различий в ориентировке умерших (при абсолютном господстве западной) воспринимаются как свидетельство «двоеверия», религиозного синкретизма в русской деревне. Однако, общие тенденции развития погребального обряда в XI-XII вв. от Приднепровья до Белозерья, безусловно, отражают единый по направленности процесс христианизации. Важный вывод, который можно сделать из наблюдений за эволюцией обряда, — это постепенное и, стало быть, не насильственное восприятие христианских идей, в частности идей, связанных с представлениями о «том свете» и эсхатологией.
В русском (и славянском) фольклоре мотивы ада и загробной жизни сильно эсхатологизированы: даже традиционный индоевропейский мотив переправы на тот свет связан с темой греха и добродетели, Страшного суда (ср. последние публикации духовных стихов — Голубиная книга. С. 254 и cл.; Стихи Духовные. С. 237 и cл. и т. п.). Напротив, общинные культы, связанные с посюсторонним миром, будь то календарные или семейные обряды или культ мертвых благодетельных родителей и упырей, заложных мертвецов (ср.: Зеленин 1995), включали многочисленные элементы и мотивы, которые считались церковью языческими и подвергались преследованиям со стороны и церковных, и светских властей вплоть до эпохи Просвещения (ср. Покровский 1981).
Е. В. Аничков усматривал в основе этих культов «сельскохозяйственную религию, обращающуюся непосредственно к стихиям, т. е. к самой природе»: «боги тут не при чем» (Аничков 1914. С. 299). В современной культурной антропологии таким образом различаются магия и религия: «религия — форма очеловечения мира, придания ему антропоморфных черт и свойств; религия связана с "олицетворением" этих признаков и наделением ими божеств. Магия же — как бы "оприроднивание" человека, который в себе обнаруживает качества всего остального мира и воспринимает себя как органическую его частицу» (Гуревич 1981. С. 163). «Магическое» и «религиозное» отношение к миру взаимно дополняли друг друга во всякой традиционной культуре. Теистические религии отделяли себя от всякого рода «магизма», приравнивая к нему любое «иноверие»: «латинские» обряды для русских книжников были сродни идолопоклонству (поклонению небу и земле). Следует прислушаться к исследователю «пережитков язычества» H. M. Гальковскому (1916. Т. 1. С. 142): «Русские люди обыкновенно не замечали своего двоеверия: народная масса считала себя истинно христианской». Термин «двоеверие» оказывался, таким образом, включенным в систему противопоставления «истинной веры» и иноверию, и традиционной магии — систему, свойственную, как уже говорилось, «религиозному ригоризму» древнерусских книжников (ср. Живов 1993. С. 55), но не свойственную русской традиционной культуре, осознававшей себя как христианскую. Итогом этого самосознания, сформировавшегося в раннесредневековую эпоху, стало распространившееся с XIV в. новое значение слова крестьяне, обозначавшее сельских жителей, земледельцев.
 
 
 

   
Яндекс цитирования