Новости истории

21.10.2017
Ведущий научный сотрудник Института российской истории РАН Константин Аверьянов усомнился в научной квалификации членов сообщества "Диссернет", начавших критику диссертации министра культуры РФ Владимира Мединского.

подробнее...

20.10.2017
В этот день, 20 октября 1827 г., ровно 190 лет назад произошло Наваринское сражение, обеспечившее поддержку греческого национально-освободительного движения, которое завершилось в 1829 г. получением Грецией автономии.

подробнее...

19.10.2017
Четыреста загадочных каменных сооружений в виде стен, возведенных по склонам вулканических куполов, было обнаружено на спутниковых фотографиях Саудовской Аравии.

подробнее...

Древнерусское двоеверие: церковь и «народное христианство».

Древнерусский книжный термин «двоеверие» традиционно употребляется в современной науке для обозначения «синкретического» мировоззрения русского средневековья, сочетающего христианскую идеологию с пережитками язычества. В середине XX столетия этот взгляд подытожил Н. А. Бердяев: «То, что называли у нас двоеверием, т. е. соединение православной веры с языческой мифологией и народной поэзией, объясняет многие противоречия в русском народе». «Два противоположных начала легли в основу формации русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие» (Бердяев 1990. С. 47, 44). Сам по себе этот «синкретизм», однако, не представляет собой ничего специфически «древнерусского»: достаточно сравнить данные о борьбе с «язычеством», относящиеся к эпохе христианизации варварской Европы, приводимые в работах А. Я. Гуревича (1981. С. 109 и сл.; 1990. С. 43 и сл.), с этнографическим описанием календарных обычаев народов Европы в XIX - начале XX вв. (Токарев 1973-83), чтобы убедиться не только в типологическом сходстве т. н. «пережитков» язычества у славян и других европейских народов, сохранявшихся на протяжении тысячелетней истории христианства, но и усматривать в этих пережитках античные (средиземноморские) и древнеевропейские истоки. В ряде новых работ, актуализирующих проблему античного наследия в древнерусской «народной» культуре, распространился даже введенный (скорее, метафорически) Н. И. Толстым термин «троеверие» (Толстой 1995. С. 56-58; Копт 1993), обозначающий гетерогенные истоки единой славянской народной культуры: «автохтонные» фольклорные, античные (как правило, в «редакции» византийской городской культуры) и христианские (еще ранее о «греческом двоеверии», как основе древнерусского, писал С. И. Смирнов — 1913. С. 255). Традиционный пример «двоеверного» культа, воспринятого из Византии — древнерусские амулеты змеевики, несущие изображение христианского святого с одной стороны и змеевидного демона, воплощающего болезнь,— с другой; самый знаменитый из них золотой змеевик принадлежал, по-видимому, Владимиру Мономаху (ср. Бланков 1973; Николаева, Чернецов 1991). Змеевики найдены и на усадьбе другого известного лица XII в. — новгородского художника Олисея Гречина вместе с громовыми стрелами (неолитическими каменными стрелками, использовавшимися как амулет) и др.; В. Л. Янин (1998. С. 289) предположил даже, что наличие этих предметов на усадьбе священнника-иконописца свидетельствует о том, что попы отбирали такого рода амулеты у прихожан. Строго говоря, змеевик не является в русской традиции ни «троеверным», ни даже двоеверным, так как воспринят из вполне христианской византийской традиции, давно впитавшей античные, гностические и т. п. элементы. Понятие «троеверие», как и «двоеверие» в этом смысле относится к генетическому плану — истории напластования различных влияний в синтезирующей их культуре. С этой точки зрения и само славянское слово «Бог», воспринятое еще в праславянскую языческую эпоху из иранского и означавшее первоначально мифологический персонаж, дарующий долю, богатство, может рассматриваться как памятник «двоеверия». «Двоеверие, —  отмечал Н. И.Толстой (1995. С. 58-59), — можно наблюдать, если анализировать элементы культуры в "сильных позициях", т. е. в позициях противопоставления двух начал (христианского и языческого). В позициях же нейтрализации язычество и христианство могли смыкаться, не расслаиваться в диалектных условиях, что и вело к хорошо известным в науке фактам замещения образов Перуна, Волоса, Мокоши и др. образами, а во многих случаях и просто именами пророка Ильи, св. Власия (или Николы), св. Параскевы-Пятницы, св. Георгия и др... "Двоеверие" (или даже "троеверие") выявляется лишь при диахроническом подходе к "традиционной" или архаической народной духовной культуре либо при подходе ортодоксально-теологическом при ответе на вопрос, из каких генетически разнородных пластов состоит или состояла славянская народная духовная культура. При синхронно-структуральном рассмотрении этого явления можно говорить о целостности религиозно-мифологических народных представ лений, о диалектном, народном е д и н о в е р и и (разрядка Н. И. Толстого), которое было характерно для славян и которое было именно таким потому, что составляющие его диахронически "разнородные" элементы находились в народных верованиях в дополнительном распределении, образуя единую, хотя и подвижную, в некоторых случаях и несколько противоречивую систему».
Дискутируемая ныне проблема заключается в том, насколько адекватно сам древнерусский по происхождению термин может отражать «раздвоенность» («дуализм») древнерусской культуры, верхи которой только что отказались от язычества, и существовало ли, наряду с христианским, «языческое мировоззрение русского средневековья», охватывающее даже официальную государственную культуру — «княжескую среду»?
Древнерусские источники, казалось бы, не оставляют сомнения в такой «раздвоенности». В новаторской для своего времени статье «Культ рода и земли в княжеской среде XI—XIII вв.» В. Л. Комарович (1960) описал свойственные и князьям традиционные ритуалы, обнаруживающие архаичные истоки в славянской традиции: оскорбленный требованиями Андрея Боголюбского Мстислав велел обрить голову и бороду его послу; обряд княжеских постриг можно сопоставить с гаданиями по первым постриженным волосам, которыми занимались «волсви и еретицы и богомерскии бабы», каковые к тому же «каши варят на собрание рожаницам» (согласно источнику XVI в.: Гальковский 1913. Т. 2. С. 176; ср. статьи Борода и Волосы в ЭССД. Т. 1). Однако, скорее, ритуалы с волосами следует понимать как «конфессионально нейтральные» (впрочем, княжеские постриги Ростислава в Новгороде в 1230г. были проведены у св. Софии — ср. Зеленин 1994. С. 181-182; ср. постриги св. Вячеслава после благословения перед алтарем: Рогов 1970. С. 36), а очевидно, и неславянские по происхождению: в Византии — источнике многих русских «внецерковных» обычаев — также совершались постриги и принято было остригать волосы, бороду, брови и даже ресницы преступнику, которого сажали задом наперед на осла и возили по городу (Эклога. С. 13, 163 и сл.; Литаврин 1974. С. 68; ср. в Ветхом завете — 2-я Царств 10.4); вероятно, этим обычаям следовал посаженный Андреем Боголюбским в Ростове епископ Федор, которого церковные власти обвиняли в ереси и мучении людей, в частности, в том, что он «человеком головы порезывая и бороды» (ср. Романов 1965. С. 150). Равным образом острижение бороды даже в петровскую эпоху отнюдь не означало смены религиозной принадлежности (так воспринимали это нововведение старообрядцы — в домонгольской Руси осуждался лишь обычай бритья бороды у латинских священников).
В большей мере на историографию повлияло наблюдение Комаровича о культе княжеского рода, имеющем, по его мнению, дохристианские истоки. Здесь налицо «раздвоенность» официальной традиции: князья носили двойные имена — традиционное родовое, имеющее дохристианские (в том числе скандинавские — Рюрик, Олег, Игорь) истоки, и христианское — крещальное. Родовая княжеская традиция давала себя знать, и игумен Даниил, перечисляя имена русских князей, за которых ставит свечу в Иерусалиме, называет первыми крещальные имена, но отчества образует только от традиционных (ср. Франчук 1998). Показательно, однако, что православная церковь канонизировала русских князей Бориса, Глеба, Игоря, Владимира именно под традиционными, а не крещальными именами — они также оказались конфессионально нейтральными, именовались в летописях «мирскими» или даже «княжими» и «русскими именами» (ср. СлДЯ. Т. IV. С. 361; об особой семантической значимости княжеских имен в христианской традиции см. Сендерович 1996; о христианизации древнерусской антропонимии по материалам берестяных грамот см.: Зализняк 1995. С. 193-198). Конфессиональная «свобода» в сфере княжеских — государственных — деяний (Изгнанный братьями из Киева, Изяслав Ярославич не только искал политической поддержки в Германии, но и отправил сына Ярополка в Рим, где искал покровительства папы (Назаренко 1999. С. 363, 366)), казалось, противоречила основным установкам православной церкви: свидетельством тому матримониальные связи не только с «латынянами», но и с «погаными» половцами (сыном половчанки был и Андрей Боголюбский); конечно, супруги русских князей принимали православие (ср. Назаренко 1999. С. 366), но следует помнить, насколько строгими были церковные запреты на контакты с иноверцами вообще (включая запреты на совместную трапезу — ср. «Слово» Феодосия Печерского о вере христианской и латынской и ДКУ. С. 89-90). Согласно «правилу» митрополита Иоанна II, «дщерь благоверного князя даяти замуж во ину страну, ид еже служат опресноки... недостойно зело и неподобно правоверным» (РИБ. Кн. VI. Стб. 7) (В периоды конфликтов с Западом, в частности, в середине XIII в. неприятие браков с иноверцами затрагивало и мирян: князь Владимир Мстиславич из смоленской династии был призван на стол во Псков и отдал дочь в жены брату рижского епископа; псковичи изгнали князя за этот поступок (Хёш 1995. С. 70). Отчуждение было взаимным — когда дочь императора Священной Римской империи Фридриха II была выдана замуж на никейского императора Иоанна III, она была проклята в Риме за брак со схизматиком (Рансимен 1998. С. 111)). 
Традиционный княжеский культ был христианизирован, причем останки Ярополка и Олега были крещены (и перезахоронены в Десятинной церкви) в 1044 г. вопреки запрету Вселенского собора, видимо, по настоянию самого князя Ярослава Мудрого (ср. Макарий Т. 2. С. 59); предположение об «оглашении» этих князей не снимает проблемы каноничности этого акта — ведь князья были похоронены по-язычески, под курганами. Княжеский род, включая и умерших членов, стал таким образом христианским — «родовое» сознание князей было оцерковлено, ибо христианская церковь (как и традиционная община) включает и живых, и умерших членов. В. Л. Комарович, однако, обнаружил следы «языческого» культа этого рода в летописном известии о князе Михалке, сыне Юрия Долгорукого, который чуть было не погиб в схватке с половцами под Переяславлем в 1169 г.: «Бог отца его молитвою избави его от смерти». Еще С. М. Соловьев в связи с этим отмечал, что Юрий не был канонизирован, и под «богом отца его» Михалко имел ввиду не христианского Бога. Здесь Комарович вспомнил о пресловутых Роде и Рожаницах, которым «ставят трапезу» наряду с языческими богами в «Слове некоего христолюбца»...
Ассоциации с язычеством основаны в данном случае на явном (но и традиционном для историографических представлений о двоеверии) недоразумении. Дело не только в том, что, как уже говорилось, «Род и рожаницы» в самих древнерусских текстах воплощают языческую множественность духов, целый «класс» женских демонов судьбы, возглавляемый мужским персонажем (ср. Суд — суденицы и т. п.). Дело в том, что фразеологизм «Бог отца моего» имеет вполне отчетливое библейское, точнее, ветхозаветное происхождение — выражает обетование, данное Богом роду («лону») Авраама (ср. «От Бога отца твоего, который и да поможет тебе»: Бытие. 49.25; ср. также Исход 3.6 и др.). В «Каноне княгине Ольге» она воспевается как праматерь русского народа (русского языка) и «богоизбранного (выделено мною — В. П.) от варяг княжескаго племени» (ср. Подскальски 1996. С. 382). Русская «княжеская среда» действительно сохраняла традиционные родовые связи, и самого святого Александра Невского спасла от болезни «молитва отца его Ярослава» (ПСРА. Т. 1. Стб. 472), а Ярополк, вступая в бой с «погаными» половцами, «призвав имя Божие и отца своего» — Мономаха, но Богом отцов русских князей был уже библейский Бог (ср. Еремин 1966. С. 126; Франчук 1998). Однако ситуация с летописной молитвой Михалки весьма показательна для истории русского летописания — и истории древнерусской культуры в целом. Дело в том, что известие о битве Михалки с половцами и его избавлении от смерти приведено в Лаврентьевской летописи дважды — под 1169 и 1171 гг. (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 360, 363). Начиная с Шахматова, текстологи (ср. Приселков 1996. С. 110-111; Лихачев 1983. С. 395-396) объясняли этот повтор тем, что при составлении Владимирского свода были использованы два разных источника: при этом как раз статья 1169 г. возводится к епископскому летописцу Переяславля Южного, где говорилось о вторжении половцев в земли Десятинной церкви (к городу Полоному) и победа приписывалась «Богородице Десятинной» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 361); статья же 1171 г. приписывается княжескому летописцу — в ней «поможе Бог Михалку со Всеволодом на поганыя [и] дедня и отня молитва» (там же. Стб. 363). Едва ли эту «родовую княжескую молитву» можно считать даже «полуязыческой» (Д. С. Лихачев: ср. о молитве «дедне и отне» в комментариях: ПВЛ. С. 516), и те же победители возвратились в Киев, «славяще Бога и святую Богородицю и креста честнаго», но определенный параллелизм в обращении к высшим силам князей (с их «родовым» сознанием) и церкви очевиден.
Вместе с тем, естественное присутствие в княжеском и — шире — государственном быту «светского начала» создавало ту «нейтральную аксиологическую зону», которая оказалась неочевидной в силу обостренной полемической направленности древнерусской церковной литературы, обличающей и «язычество», и иноверие, и внецерковные формы культуры как служение бесам (ср. Лотман, Успенский 1977). Эту ригористическую направленность можно понять, ибо в народной «низовой» культуре и «нейтральные» формы, заимствованные в той же Византии, приобретали, с точки зрения церкви, бесовское содержание: так русалии — русальная неделя — обратились в восточнославянских верованиях в русалок, название календарного праздника («бесовских игр», обличаемых в «Слове о русалиях» еще новгородским епископом Нифонтом в XII в.) было перенесено на полевых духов (бесов) (ср. Шелов, Златковская 1978; Виноградова 1997) — «троеверие» тяготело к «двоеверию».
Государственный и народный быт, князя и общину — вервь, мир — объединяло, прежде всего, право. Характерно, как уже говорилось, что «Русская правда», основанная частично на «обычном праве» и записанная на древнерусском, а не старославянском (церковнославянском) языке, составлялась без участия клириков — отсюда долгое существование в XI в. обычаев кровной мести, противоречащих церковному учению о жизни как Божьем даре, и т. п. (ср. Щапов 1989. С. 181-184), а также самостоятельная трактовка Владимиром Святославичем традиции вир — денежных штрафов, противоречащая, по летописи, настояниям епископов (ср. Живов 1988. С. 48 и сл.; Милов 1996). Вместе с тем, «Русская правда» оказывается предельно деритуализованной не только в сравнении с варварскими правдами, сохранявшими массу архаичных пережитков обычного права (ср. Гуревич 1970. С. 83 и сл.), но и в сравнении с правовыми процедурами недавно заключенных договоров с греками и болгарами, многословными формулами-клятвами и т. п. Это было обычное право, «реформированное» христианским государством (Многочисленные архаичные пережитки, имеющие параллели в германском и даже индоевропейском правовом наследии, обнаруживаются в русском обычном праве (ср. Павлов-Сильванский 1988. С. 483 и сл.), но не в статьях Русской правды).
Естественно, что государство — княжеская власть — влияло на конфессиональную ситуацию в древней Руси. «Светское» отношение князей к матримониальным связям с «латинскими» королевскими домами Западной Европы, которые господствовали в практике княжеских брачных союзов несмотря на протесты православной церкви (опасавшейся влияния папства на Русь), способствовало парадоксальному, на первый взгляд, явлению в древнерусской культуре. На Руси, с присущим ей государственным культом князей, почитались не только Вячеслав Чешский (Рогов 1970. С. 19 и сл.), но и св. Олав Норвежский: в древнерусской молитве (в рукописной традиции известна с XIII в.) наряду с Вячеславом, Борисом и Глебом упомянуты также свв. Олав, Магнус, Кнут, Албан и др. (Живов 1995. С. 20-21), церкви Олава существовали в Новгороде и, видимо, в самом Константинополе, где служили варяги (Мельникова 1996; о латинских божницах и отношении к латинянам в православной Византии см. Рансимен 1998). Сын Мономаха и Гиты Гаральдовны носил не только русское имя Мстислав и христианское Георгий (в честь прадеда Ярослава-Георгия), но и англосаксонское Гаральд, в честь деда-короля, павшего в битве при Гастингсе (соответственно сын половчанки Андрей Боголюбский имел половецкое имя Китай — см. комментарий: ПВЛ. С. 516). Латинские романские ротонды XII в. открыты археологами в Киеве и Смоленске: правда, их предпочитали именовать божницами, а не церквами — каноническим типом храма на Руси был византийский крестовокупольный. Но и это «латинское» влияние, особенно ощутимое в пограничной Галицкой земле, где открыты остатки пяти ротонд, свидетельствовало не столько о столкновении, сколько о синтезе традиций: в Галиче ротонды строились венгерскими мастерами для местных православных заказчиков, в Киеве — местными строителями (руководимыми западноевропейским архитектором) для католиков (Иоаннисян 1994). Этот «греко-романский» синтез на Руси заметен уже в архитектуре храмов Софии в Новгороде и Полоцке, но ярчайшим образцом романского влияния на древнерусское искусство признается белокаменная резьба соборов Владимиро-Суздальской Руси XII в. (Вагнер 1969; см. также о синтезе традиций по материалам древнерусского искусства — Беляев 1997). Резьба включает «светские» мотивы — средневековый «бестиарий», восходящий еще к архаичному звериному стилю. Историографический «синдром» двоеверия заставлял усматривать и в образах белокаменной резьбы «пережиточные формы славянского культа богини-матери» и т. п., в то время как сама композиция храмового декора в целом явно воспроизводила образ «Нового Иерусалима» (см. Лидов 1997).
В этой связи представляется интересным пример различного усвоения в древнерусской книжности и искусстве разных мотивов одного и того же популярного в средневековом мире сюжета — подвигов Александра Македонского, «Александрии». Этот сюжет, восходящий к античному «Роману об Александре», был известен древнерусской книжности и до перевода в середине XIII в. - т.н. хронографической Александрии (Истрин 1893), но в русской домонгольской литературе не было места для подвигов античных — «языческих» — героев: в Повести временных лет Александр упоминается лишь в апокрифических библейских рассказах о «диких народах», заключенных царем за горной стеной на краю света и о хожении его в Иерусалим. Напротив, в древнерусском искусстве популярен был «языческий» мотив вознесения Александра на небо двумя грифонами (именуемый Климентом Смолятичем «еллинским писанием»: ср. Истрин 1893. С. 214; Даркевич 1975. С. 154-159): знаменитая княжеская золотая диадема из Сахновки (под Киевом), несущая этот сюжет, считается подражанием византийскому образцу. Напротив, рельефы с вознесением Александра на Успенском и Дмитровском соборах во Владимире считается выполненным в традициях романской резьбы по камню. Конечно, нельзя относить этот рельеф к «светскому» (и тем более языческому) искусству в прямом смысле, но в данном случае примечательны два обстоятельства. Во-первых, романская «латинская» традиция была для официозной церковной идеологии не менее одиозной, чем эллинская языческая. Во-вторых, строители соборов, один из которых — Дмитровский — был княжеской (дворцовой) церковью, Андрей Боголюбский и Всеволод Большое Гнездо, в крещении получивший имя Дмитрий, претендовали на власть над всей Русью. И хотя центральной фигурой рельефов Дмитровского собора был святой царь Давид, для князей мотив «мирской» славы и вознесения легендарного Александра был исполнен особого значения. Недаром Александр держит в руках не зайцев, предназначенных для приманки грифонов, а львов — символов власти владимирского князя (ср. Вагнер 1969. С. 111, 260). Эти мотивы княжеская власть черпала из всех доступных традиций (ср. хазарский титул первых русских князей — каган) — подобным образом русские князья роднились с западноевропейскими королевскими домами (и половецкими ханами) вопреки протестам церкви против браков с иноверцами.
Светские мотивы не были чужды и византийскому искусству, в том числе в русской «редакции», — достаточно напомнить о росписях башен Софии Киевской со сценами охоты, игры музыкантов и т. п.: но они предназначались как бы для «внутреннего пользования», прежде всего — для княжеского семейства (ср. Лазарев 1978. С. 227 и сл.; Лазарев 1973. С. 26-27), как и парадная посуда и т. п. (см. Даркевич 1975), начиная с квадриги, трофея, который привез из Корсуня Владимир. Более того, в «Послании пресвитеру Фоме» Климент Смолятич отводил упреки русского ригориста ссылкой на характерный адресат своих сочинений: «А речеши ми: "Философьею пишеши", а то велми криво пишеши, а да оставль аз почитаемаа Писаниа (Священное писание — В. П.), аз писах от Омира, и от Аристо[те]ля, и от Платона, иже во елиньскых нырех (заблуждениях — В. П.) славне быша. Аще и писак, но не к тебе, но ко князю, и к тому же нескоро» (Понырко 1992. С. 124; курсив мой — В. П.). Ссылки на Гомера, Платона и Аристотеля русский книжник, брал, конечно, из вторых рук — Книги толкований Никиты Ираклийского на 16 слов Григория Богослова (Понырко 1992. С. 111, см. также ниже) — но оправдывается он не ссылкой на вполне христианский авторитет своего источника, а тем, что писал не священнику Фоме, вводя его в соблазн елинъскими нырями (Еллиньское нырение — ложное мудрствование — было традиционным предметом обличения христианских книжников (ср. в славянском переводе Григория Назианзина и у Иоанна Экзарха — Срезневский. Т. 2. Стб. 482; ср. русское проныра, пронырливый — Виноградов 1977. С. 283-285)), а князю (ср. Калугин 1991. С. 93-94). При этом Византия давала (в том числе славянскому читателю) во вполне определенных рамках «хрестоматийные» образцы мудрости дохристианских авторов: ср. заголовок такого сборника изречений («Пчела»), известного в Древней Руси: «Книгы бьчела. Речи и мудрости от Еуангелья и от Апостола и от святых мужь и разум внешних философ» (СКК. XI — первая половина XIV в. С. 383; курсив мой — В. П.).
При общем взгляде на древнерусскую культуру вспоминается приведенный архитектурный образ Иоанна Экзарха, сравнивающего литературное произведение с дворцом, собранным из разных строительных деталей: в древнерусском искусстве византийский образец включал романские, славянские, восточные (см. о восточных влияниях — Лелеков 1978) и, конечно, античные «цитаты». Эти «светские» мотивы создавали ту конфессионально нейтральную сферу, где возможен был синтез различных традиций и в рамках которой развивалось «бытовое» декоративно-прикладное искусство и сам «быт» — и эта бытовая сфера подвергалась непримиримому осуждению, прежде всего, со стороны устроителей быта совершенно иного образца — монастырского. Исследователи «рецепции» византийской христианской культуры на Руси и у православных славян в целом согласились с принципиально важными наблюдениями Р. Пиккио (1973) о восприятии их идеологами аскетической монастырской «пайдейи» (системы воспитания) и Г. П. Федотова (ср. Ф. Томсон 1978) о том, что за первые три века славянской письменности с греческого была переведена средняя монастырская библиотека (ср. Николаев 1995. С. 64-65; Алексеев 1996; Турилов 1999). Это противопоставление монастырского быта мирской культуре — прежде всего дворцовой и интелллектуальной, опирающейся на античное наследие, — было в полной мере свойственна и Византии (ср. Рансимен 1998. С. 199 и сл.; Оболенский 1998. С. 314 и сл.): монастырский быт, перенесенный на Русь (со студийским уставом и т. п.), стал важным общекультурным фактором, ибо монастырская община принимала представителей всех слоев — как и княжеская дружина; в Киево-Печерском монастыре было начато общерусское летописание, и неслучайно Начальная летопись включала историю этого монастыря и деяния его настоятелей наряду с русской историей и деяниями князей. Соответственно, прежде всего монастырская среда была проводником и «цензором» в процессе усвоения образцов византийской культуры. «О том, что это не было злыми кознями греков, стремившихся утаить от новообращенных полный объем своих культурных ценностей, — пишут С. А. Иванов и А. А. Турилов (1996. С. 277) — свидетельствует в первую очередь позиция их славянских учеников, соревновавшихся с учителями в пуризме. Идея translatio imperii, привлекательная для православных славян (в особенности южных) уже со времен болгарского царя Симеона (нач. X века), подразумевала для державы-соперницы Нового Рима незыблемость и чистоту православия не меньшую, чем в Византии.» Еще И. П. Еремин (1966. С. 14-15) отметил, что русские — и болгарские — книжники стремились освоить именно древнехристианское святоотеческое наследие: Иоанн Златоуст и Григорий Богослов оставались самыми популярными авторами на протяжении всей средневековой эпохи, им приписывались и поучения против язычников, которых действительно должны были обличать отцы церкви в эпоху становления христианства, но и само их имя, по свидетельству Козмы Пресвитера, наводило страх на бесов (Бегунов 1973. С. 439; ср. Оболенский 1998. С. 150). Сходным образом начальная древнерусская архитектура ориентировалась не столько на современные ей византийские образцы, сколько на более раннее монументальное строительство — в Византии не было аналогов Десятинной церкви, Софийским соборам в Киеве и Новгороде в XI в.
«Светская» — эллинская — традиция византийской культуры практически не была воспринята древнерусской книжностью (ср. Франклин 1983; Живов 1995). Д. Оболенский (1998. С. 345) отмечал в связи с этим двойственную роль кирилло-мефодиевской традиции и церковно-славянского языка, который играл роль не только культурного «моста, но и преграды. Благодаря успешному превращению церковно-славянского языка в литературный славянский язык (См. о процессах развития языка в Древней Руси: Успенский 1994) для большинства образованных людей Восточной Европы исчезла необходимость в изучении греческого[...]. Большинство византийских трудов, переводимых на славянский, было духовного содержания. Совокупность этих двух факторов приводила к тому, что православные славяне оказались в какой-то мере отрезаны от достижений классической греческой литературы и философии. Это, несомненно, следует отнести к числу потерь и признать, что именно церковно-славянский язык повинен в том, что славяне имели ограниченный доступ к греческой культуре».
Однако утверждение, что «в Киевской Руси нет оппозиции светской и духовной культуры» (Живов 1995. С. 27), справедливо лишь отчасти — в отношении древнерусской книжности. При этом самой книжности такая оппозиция как раз известна. Феодосии Печерский, согласно «Житию», обличал князя Святослава Ярославича не только за то, что тот изгнал старшего брата Изяслава с киевского стола: застав князя в палате с музыкантами, «овы гусльныя гласы испущающем, другыя же оръганьныя гласы поющем, и инем замарьныя писку гласящем, и тако вьсем играющем и веселящемъся», Феодосии не посмотрел, что таков «обычай есть пред князьмь» (Впрочем, «Правила» митрополита Иоанна II (XI в.) предостерегают против тех, «иже в монастырех часто пиры творят, созывают мужа вкупе и жены, и в тех пирех друг другу преспевают, кто лучей створит пир» (Романов 1965. С. 165).). Святой тихо задал князю вопрос: «Так ли будет на том свете?» — и Святослав, «умилившись», велел прекратить музыку (ПЛДР. XI - начало XII вв. С. 380). Эсхатологическая перспектива воздействовала здесь на князя так же, как «запона» со сценой Страшного суда, которая предопределила выбор веры его дедом Владимиром. У того же Нестора в «Повести временных лет» осуждение этого «поганского» образа жизни более сурово, чем в «Житии» Феодосия: «Но сими дьявол лстить и другыми нравы, всячьскыми лестьми пребавляя ны от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Видим бо игрища утолочена, и людий много множьство на них, яко упихати начнуть друг друга, позоры деюще от беса замышленаго дела, а церкви стоять (пусты — В. П.)». Неслучайно не только Святослав Ярославич, но и Святополк Окаянный обвинялся летописцем в том, что любил «вино пити с гусльми и младыми светникы» и т. д. и т. п. Эти слова звучат как диссонанс панегирику Илариона в «Похвале» князю Владимиру: «Мужи и жены, и малии и велиции, вси людие, исполнеше святыя церкви», хвалят Господа (БЛДР. Т. 1. С. 44-46). Пророческий пафос обличения земных властей и грехов призванного Богом народа был воспринят древнерусской книжностью из библейских книг, толкований библейских заповедей византийскими и болгарскими наставниками православия. Ср. «Пандекты» Никона Черногорца, переведенные на Руси во второй половине XII в., где сказано — «горе иже с гоусльмы и сопелми писте пиюще» (Максимович 1998. С. 122-123), и «Беседу на новоявившуяся ересь Богомилоу» Козмы Пресвитера: «мнози бо от человек паче на игри текут неже в церков, и кощуни и бляда любят паче книг» — «не тако бо сихь християне, аще с гусльми и плесканием бесовскими вино пиют» и т. д. (ср. Бегунов 1973. С. 440; Арнаудов 1972. Т. 2. С. 148-149; протопоп Аввакум на закате русского средневековья рассказывает о том, как бесы «начата играт в домры и гутки», чтобы искусить поборника старой веры).
Не следует, конечно, вслед за печерским черноризцем прямо усматривать в русском быту конца XI — начала XII вв. господство «поганских» обычаев — традиционных «бесовских» игрищ и т. п., тем более, что упоминание «скоморохов» и русалий указывает опять-таки на византийский источник если не самих игрищ (ср. Толстой 1995. С. 58), то их описания. Достаточно напомнить о «светских» мотивах в росписи кафедрального Софийского собора в Киеве, отражающих императорский (княжеский) быт, — ипподром, бой воина с ряженым (А. Н. Веселовский (1889.С. 282 и сл.) сопоставил эту фреску с «готскими» святочными играми при византийском дворе, описанными Константином Багрянородным (De cerim. 1,83). В. H. Лазарев (1973. С. 116), однако, замечает, что участники поединка не носят вывернутых шуб, как ряженые «готы», и видит в сцене одно из развлечений киевского князя. Ср. также Арнаудов 1972. Т.2. С. 113), охота на медведя и музыканты (иногда без особых оснований именуемуе скоморохами) — предмет церковных обличений! (ср. Оболенский 1998. С. 370). Обличительный тон византийских книжников, в том числе известных на Руси «Хроники Амартола» и «Пандектов» Никона Черногроца, не менее уничтожающ: «Сице рекомы каланды (ср. коляда — В. П.) и рекомыя воты (жертвы, обеты — лат. votum, В. П.) и рекомая роусалия (В греческом оригинале речь идет о брумалиях/врумалиях — празднестве в честь Диониса-Бромия: Кормчая 1284 г. сохраняет оригинальный термин с комментарием — «Да отвержена боудоуть от верных жития вота и вроумалия и каланьди и плясанья, иже на поч(с)ть б(о)м (совершают на почесть языческим богам — В. П.) [...] Каланди соуть первии в м(с)ци днье, в них же обычаи бе и елином творити жертвы и вота же, и вроумалия, и елиньстии бехоу праз(д)ници, Вроум бо порекл есть» (СДЯ. Т. 1. С. 499). Ср. ниже в «Стоглаве», 93.) и еже в [первый] день марта месяца творимое тържьство по единомоу же къждо от верных жития отъяти хощем, нъ и еще и жен градных плясания яко бещьстьных и многоу пагоубоу и пакость творити могоущих, сии сбор всехсих, неже подобная игры творящая, и оубо аще клирицы суть, сих измещеть, простьца же отлоучаеть» (Максимович 1998. С. 133: ср. тексты поучений против русалий и скоморошеских игр — Веселовский 1889. С. 278 и сл.). Церковное осуждение грозило не только клирикам и «простецам».
У «Продолжателя Феофана» обличение относится к образу жизни самого императора Михаила III. Он, якобы, устраивал потешные трапезы после бани, подражая в застолье самому Христу, своих сотрапезников — гнусных «сатиров»— наряжал в священнические ризы, их предводителя именовал патриархом, прочих одиннадцать — митрополитами, церковные песнопения велел сопровождать игрой на кифарах, издевался над самими патриархом Игнатием, отправляя ему навстречу своего ряженого, «нечестивца и язычника», и т. п. (см. Продолжатель Феофана. С. 86-87, 104-105). Конечно, есть основания вслед за современными исследователями усматривать в этих пассажах этикетное описание «антиповедения», составленное врагами Михаила (ср. статью Я. Н. Любарского к изданию: Продолжатель Феофана. С. 255-256 и сходное обвинение императора-иконоборца Константина Копронима в приверженности к «бесовскому празднику» брумалий: Безобразов 1919. С. 155), но показательно вместе с тем, что сходным кощунственным образом ведут себя позднейшие русские самодержцы — Иван Грозный и Петр, чье «антиповедение» невозможно просто списать на счет литературного этикета (ср. Лихачев, Панченко, Поньгрко 1984). Очевидно, что суть этой византийской традиции противоположна «карнавальной» народной культуре средневековой и ренессансной Европы в понимании M. M. Бахтина, ибо здесь не народные «низы» подвергали осмеянию официальные «верхи», а, напротив, социальные верхи демонстрировали свое самовластие и даже всевластие (ср. Лотман, Успенский 1977). Древняя Русь не знала такой степени кощунства: пародировать Христа и ангелов могли лишь только бесы, что ввели в заблуждение печерского монаха Исакия своими сияющими ликами и заставили его поклониться им и плясать до полусмерти под свои сопели, гусли и бубны (ПВЛ под 1074 г.). Игра и игрища были бесовскими и — в силу этого — «поганскими», ибо язычники поклонялись бесам.
 
* * *
 
В современной историографии наметились новые подходы к проблеме двоеверия. Этой проблеме в разных ее аспектах посвящены работы двух историков русской культуры — филолога В. М. Живова (1993) и археолога А. В. Чернецова (1994). В определенном смысле эти статьи дополняют одна другую: Чернецова интересует, прежде всего, реальность внехристианского культурного комплекса в мировоззрении и материальной культуре русского средневековья, Живова — реальность «дуализма» древнерусской культуры, степень ее отличия от западноевропейской культуры, для которой календарные действа не были кощунственными и не требовали церковного покаяния, как на Руси (ср. Лотман, Успенский 1977; Живов 1993. С. 53; Смирнов 1913). Конечно, народные календарные празднества (в том числе святки — «январские календы»), равно как и суеверия, связанные с магией, в эпоху раннего средневековья решительно осуждались и римско-католической церковью, о чем свидетельствуют пенитенциалии (см. Гуревич 1981). Источник этих запретов и для западного латинского, и для восточного греческого христианства — решения святоотеческого Шестого вселенского собора (Константинополь, 680 г.), на которые ссылались Никон Черногорец, Кормчие книги (ср. Арнаудов 1972. Т. 2. С. 90 и сл.), а затем и «Стоглав» (93): «Тоже правило шестьдесят второе (Вселенского собра — В. П.), коленды и ватай-врумалия, Эллинским и Греческим (так! — В. П.) языком глаголется, еже есть первые дние коеждого месяца [...] празнование велие и торжественное сотворяюще, играния многая содевашеся по Эллинскому обычаю [...]. Отметает и запрещает, сице же и женская в народех плясания, яко срамна суща, и на смех и на блуд воставляюще многих, такожде и мужем и отроком, женским одеянием не украшатися [...], ни женам в мужеские одеяния облачатися [...]. Також неподобных одеяний и песней, и плясцов и скоморохов; и всякого козлогласования (Ср. текст Кормчей 1282 г. о врумалиях: святые отцы не велят «ни лиць же косматых възлагати на ся, ни козлих, ни сатоурьских, косматая лица оубо соуть на пороугание некым уохыщрена, козлья же яко жалостьна и на плачь подвизающе, сатоурьская же Дионисов праздник творяще бьяху» (ср. Арнаудов 1972. Т.2. С. 90). Речь идет о пережитках античной трагической «песни козлов» и дионисийских мистерий в обычаях ряжения, но этот «пережиток» имел долгую жизнь в фольклоре: ср. позднесредневековое описание святочного ряжения с «косматыми и зверовидными личинами» — сзади ряженые «утверждают хвосты яко видимые беси... и всякое бесовско козлогласующе и объявляюще срамные уды, а иные в бубны бьюще, и плещуще, и пляшуще» (Власова 1993. С. 152); в Подмосковье до 1930-х годов идти колядовать значило «козла петь» — ср. святочные обычаи ряжения «козой» и т. п.; другой мотив колядок именовался «Луг кликать» (Гацак и др. 1997. С. 221 и сл.), что явно соответствовало обычаям «плугу кликать», запрещаемым еще грамотой Алексея Михайловича (1649) и восходящим, опять-таки, к античным ритуалам новогодней пахоты (ср. Потебня 1887. Т. 2. С. 35 и сл.; Арнаудов 1972. Т. 2. С. 89)) и баснословия их не творити. Егда же вино топчут, или егда вино в сосуды преливают, или кое питие испивают, гласования и вопли творят неразумнии, по древнему обычаю, Эллинския прелести, Эллинскаго бога Диониса, пьянству учителя призывают...» Ср. более раннее (1274 г.) правило митрополита Кирилла II (РИБ. Т. VI. С. 95): «Пакы же оуведехом бесовская еще держаще обычая треклятых елин, в божественныя праздникы позоры некакы бесовския творити с свистанием и с кличем и с воплем, сзывающе некы скаредныя пьяница и бьющеся дреколеем до самыя смерти»; далее говорится о запрете посещать русалии и слушать там скоморохов. Действительно, сходные обычаи ряжения (травестии) и т. п. на календы имели место в Византии (Безобразов 1919. С. 155-157; Литаврин 1974. С. 171-172; Четлова 1989. С. 607), и «эллинские» истоки этих действ были вполне реальными (в отличие от «эллинского» происхождения Перуна или египетского — Дажьбога в конструкциях русских книжников).
Уже говорилось, что несмотря на запреты, святочное ряжение и кощунственное веселье сохранялось в русской традиционной культуре вплоть до нового времени (ср. Чичеров 1957) (Характерно, что и в Византии празднование врумалий в самом императорском дворце (!) было отменено лишь во время царствования Романа Лакапина и возобновлено при Константине Багрянородном (Безобразов 1919. С. 156).). Отметим, однако, характерную практику церковного покаяния, свойственного не только русской культуре, но и Slavia Orthodoxa в целом, и восходящую, видимо, к византийской традиции, где борьба с «бесовскими игрищами» была столь же мало успешной (Литаврин 1974. С. 171-172): не только участники русских святочных игрищ должны были смывать с себя грех в крещенской проруби (ср. греческий обычай ныряния за крестом, погружаемым в море при водосвятии (Соответственно в русских Кормчих известны запреты писать крест на земле или на льду на Крещение (Щапов 1978. С.  196-197))) — участники русальных святочных дружин в Македонии проходили специальный очистительный ритуал в церкви, входя в нее с «левой» — «женской» стороны, священник окроплял их крещенской водой и т. п. (Веселовский 1889. С. 276-277; ср. Толстой 1995. С. 119 и сл.). Русальные действа с их ритуальными боями ряженых дружин не были безобидными карнавальными развлечениями — бои кончались гибелью некоторых участников, что требовало вмешательства церковных властей (известно судебное разбирательство охридского архиепископа первой трети XIII в.— Литаврин 1974. С. 172): на Руси был распространен сходный обычай «дратися по мертвеци», приуроченный к календарным праздникам (Зеленин 1991. С. 378; см. там же о кулачных боях) — календарные и, в первую очередь, новогодние действа были непосредственно связаны с представлениями о возвращении умерших (и вторжении нечистой силы) в мир живых (ср. Пропп 1963; Виноградова 1982; см. об античных истоках этих представлений — Арнаудов 1972. Т. 2. С. 89 и сл.), о нарушении равновесия между силами космоса и хаоса в начале нового календарного цикла (Элиаде 1995). Бои между русальными и т. п. «дружинами» воплощали эту битву между жизнью и смертью (своими и чужими и т. д.). При этом и карнавальная смерть ряженой «козы» («кукера» и т. п. персонажей вплоть до «Царя Максимилиана» русского фольклорного театра — ср. Арнаудов 1972. Т. 2. С. 100 и сл., там же — о сходстве этих персонажей со скоморохами (Ср. «Роусалия — игры скоморошия» в Азбуковнике. О вероятной связи скоморохов с каледарной обрядовой поэзией и обходными ритуалами ср. Власова 1993)) действительно соответствовала скорее мистерии смерти Диониса, но не Рождеству истинного — христианского — Спасителя. В этом смысле отношение церкви к календарным праздникам как к бесовским действам было неизбежным (Те же проблемы вставали перед церковью и в отношении «семейных» праздников, прежде всего — свадебных обрядов, где сохранялись не только обличаемые Повестью временных лет «игрища» и обычаи умыкания, но и ритуальные бои (между дружками жениха и родственниками невесты): новгородских архиепископ Илья запрещал отпевать убитых в таких боях (РИБ. Т. 6. Стб. 370; Щапов 1989. С. 110)).
Вместе с тем, ряжение, «моделировавшее» возвращение покойников и вторжение нечистой силы и нейтрализующее в карнавальном ритуале исходящую от них опасность, «переводило» всю обрядность из сферы языческой мистерии в сферу народного увеселения. Участие в ряжении требовало очищения святой водой. О древности этих очистительных ритуалов свидетельствует «Стоглав» (глава 41, XXIV), но там они еще не оцерковлены: в «роусалии Иоанове дьна и навечерие Рожьства Христова и Богоявления сходять ся моужие и жены и девицы на нащное плещование и безчинный говор, на бесовские песни и на плясание и на скакание и на богомерские дела, и бывает отроком осквернение и девкам растление. И егда нощь мимоходить, тогда в реце с великим кричание аки вески и оумываятъ ся водою (курсив мой—В. П.) (Стоглав цитируется по казанскому изданию в списке XVII в.: более поздний список (переиздание— Спб., 1997) свидетельствует о том, что «игрецы... аки бесы не омываются водою» — видимо, обряд очищения крещенской води уже был оцерковлен), и егда начноуть заутренюю звонити отъходят в доме своя и падают аки мертвы от великаго клопотания» — церкви «стоят» пусты во время крещенской заутрени. Нестор был прав — народные празднества действительно отвлекали прихожан от праздников церковных. Совершенно очевидно, что запрет на календарные действа был неэффективен, и что средневековая церковь вынуждена была следовать древним традициям, когда водосвятие совершалось для крещения оглашенных — готовящихся принять христианство иудеев и язычников. Им уподоблялись участники «эллинских» празднеств, смывающие грехи крещенской водой. Церковь, осуждающая бесовские действа святочных ряженых, одновременно «нейтрализовала» и даже «легализовала» эти действа. М. Элиаде (1995. С. 171-172) назвал это «политикой ассимиляции язычества»: «Для крестьян Восточной Европы такое положение вещей было вовсе не "оязычиванием" христианства, а напротив, "охристианиванием" религии их предков».
Насколько это «охристианивание» — очищение святой водой воспринималось как покаяние, и насколько сами участники календарных действ воспринимали свои обряды как «антиповедение» — сложная проблема исторической психологии (ср. Успенский 1994. Т. 1. С. 320 и сл.; Живов 1993). Исследователь народной культуры западноевропейского средневековья пишет по этому поводу: «Традиционная магия и христианство не образовывали в сознании средневекового человека разных "этажей" или разобщенных отсеков. Возникшее из их встречи единство не было лишено противоречивости и амбивалентности, но тем не менее оно было единством, в контексте которого и старая магия и учение Христа обретали свой смысл и функции только во взаимной соотнесенности. Принося жертвы духам, совершая гадания и колдовство, крестьяне и крестьянки, даже и не являясь на исповедь, не могли не знать, что причастны к запретным деяниям, — их отношение к магической практике [...] в корне изменилось по сравнению с тем нерассуждающим и целостным отношением к ней, какое характерно для эпохи безраздельного господства язычества» (Гуревич 1981. С. 155). Упоминавшаяся епитимья за вождение медведя и веру в родословие, казалось бы, не оставляла в русской средневековой культуре места для «нейтральных» зон не только в области суеверий, но и в сфере развлечений.
На первый взгляд, дуальность древнерусской «народной» культуры вполне очевидна: в приводимом А. В. Чернецовым примере двоеверия новгородский архиепископ Геннадий обличает в послании 1488 года попа и дьяка, которые дали некоему крестьянину крест-тельник из «древа плакун» с изображением половых органов — от этого амулета крестьянин зачах. Однако, «двоеверия» здесь не больше, чем в упомянутых амулетах-змеевиках, также направленных на исцеление болезней «утробы», в обычаях снимать крест или не совершать христианские обряды («не благословясь и не перекрестясь») при произнесении заговоров и т. п. (Участники упомянутых русальных действ в Македонии избегали не только крестного знамения, но и соприкосновения водой (Арнаудов 1972. Т. 2. С. 138)) — речь, скорее, действительно может идти об «антиповедении», ритуализованном кощунственном акте в рамках единой и вполне христианской культуры. Проблема заключается в том, насколько «кощунственным» осознавали свое поведение те, кто изготавливал амулет — наверняка и поп, и дьяк считали себя столь же добрыми христианами, как и те священники, что принимали участие в календарных и свадебных обрядах русских крестьян средневековья (ср. Романов 1965. С. 170 и сл.; Клибанов 1994. С. 48) и нового времени (ср. Живов 1993. С. 52; Аничков 1914. С. 300-303). Другое дело — книжник Геннадий, который повсюду усматривал гнездящуюся ересь и преследовал ее методами испанской инквизиции (включая и религиозные наветы): но и тот обличал создателей амулета как еретиков, богоотступников, но не как язычников или двоеверцев.
Очевидно, не имеет отношения к двоеверию и обличаемый церковью обычай писать крест «на земли и на леду» (ср. Клибанов 1994. С. 46-47) — в этой кощунственной с точки зрения ортодоксального православия практике обвиняли и латынян, но на Руси крест на льду при водосвятии продолжали вырубать вплоть до нового времени (Максимов 1993. С. 336; ср. также о начертании креста на земле при святочных гаданиях об урожае — С. 330). Более «двоеверно» выглядят представления прихожан, если судить о них по Покаянным книгам XV-XVI вв., изученных А. Алмазовым (1894; ср. также Смирнов 1913). Для исследования народной культуры их привлек в последнее время А. И. Клибанов (1994. С. 48 и сл., вслед за И. С. Смирновым, исследовавшим «Вопрошание» Кирика Новгородца, и А. Я. Гуревичем, обратившимся к западноевропейским пенитенциалиям). Ср. перечень вопросов из Покаянных книг: «Не делал ли еси в вечер святого Богоявлениа лучиновых крестов, и не втыкал ли еси их в храмех (домах — В. П.) своих по углом и в хлеб, и по трех днях не жигал ли еси их на огне? [...] В великий четверток не ходил ли еси по что в лес, и в дому не творил ли какова клича и бесчиния? В великую субботу не вкладывал ли в реки верши на рыбу, егда не подобает и хлеба вкусити? В великую субботу и пятидесятную, егда память творим усопшим, бани не велел ли еси топити? К Рожеству праздника Иоана Предтечи бесчиния какова и плясания не творил ли еси? В лес по траву и по корения не ходил ли еси? На шии у креста на гойтане (шнурке), корениа и узлов не носил ли еси? Или у жены своей, и у детей видя такое злодеяние, или змиины головки и о том не возбранял еси?» (Алмазов 1894. Т. 3. С. 170).
Большая часть вопросов должна была получить утвердительные ответы, если прихожане сознавались в том, что следовали традиционным календарным и семейным обрядам. Эти обряды действительно уходят в глубокую древность. Так, обычай «творить мовь» — топить баню для душ предков, возвращающихся во время календарных праздников в мир живых, — известен и по домонгольским «словам» против язычников. Широко были распространены в средние века амулеты — узлы-наузы: упоминания «о наузе и о стреле громней» (и даже топоре громном — неолитических орудиях, использовавшихся как амулеты) есть в Кормчих (правда, поздних списков — ср. Щапов 1978. С. 196); в сборнике «Златая цепь» (XIV в.) обличались «злая и скверная дела... разбои, чародейство, волхованье, наоуз ношение, кощюны, бесовьскыя песни, плясанье, бубны, сопели, гусли» (СДЯ. Вып. 4. С. 279; ср. Афанасьев 1986. С. 196 и cл.). Этот фрагмент близок 9 статье т.н. Устава князя Владимира, архетип которого сложился не позднее XIII в. (в 1 статье говорится о церковной десятине): к церковному суду относятся разводы, «оумыкание, пошибание (изнасилование — В. П. )... ведство, оурекание, оузлы, зелье, еретичество» и т.д. (в других редакциях статья завершается упоминанием тех, «кто молиться под овином, или в рощеньи, или оу воды»: ср. ДКУ. С. 15, 23 и др.). Более того, благодаря издаваемому под редакцией Н. И. Толстого этнолингвистическому словарю «Славянские древности», можно заключить, что большинство этих обычаев имело общеславянский, а, вероятно, и праславянский характер: таковы бесчинства, «плясание» и сбор трав на Ивана Купалу, обычай втыкать повсюду охранительные символы (ЭССД. Т. 1. С. 458-459) и т.п. Но, во первых, эти обычаи и суеверия воспринимались в православной традиции как «общеязыческие», запрещенные еще законом Моисея: «Тако бо глагола Бог в законе Моисеова: да не будет в Израили ни волхва, ни чяродея, ни потворника, ни наузьника, да не веруют ни чху (чоху — чиханию, В. П.), ни встрячу» («Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою через огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обоятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых» (Второзак. 18.10-11; ср. Числа 23.23)) («Матица златая», Срезневский. Т. 3. Стб. 1580). Во-вторых, эти обычаи были приурочены к христианским праздникам, а в некоторых случаях, как с рыбной ловлей в Великую субботу на Пасхе, могут прямо восходить к христианской символике (рыба — символ Христа), истолкованной с позиций «народного христианства»; ср. почитание Петрова дня рыбаками (Зеленин 1991. С. 108): для них апостол остался покровителем рыбной ловли, а не «ловцом душ». Для современного исследователя русской средневековой культуры «что-то подкупающе искренное есть в том, что "в навечерие святого Богоявлениа", изготовив "лучиновые кресты", он расставлял их по углам собственного жилища и ими же украшал-освящал свой хлеб» (Клибанов 1994. С. 48); и хотя смысл изготовления крестов заключался в стремлении «откреститься» от нечистой силы, которая покидает свое обиталище — воду — после водосвятия (ср. Чичеров 1957. С. 73-74), вряд ли можно не согласиться с Клибановым, что христианство русского средневекового «поселянина» — «не ортодоксальное, но это христианство».
Сложнее обстоит дело с иными вопросами, которые, казалось бы, относятся к актуальным «языческим» верованиям: «Или молилась еси Вилам, рекше идолам?», «Или бесом молилась еси с бабами еж(е) есть Роженицы и Волом?» (ср. Алмазов 1894. Т. 3. С. 162; Т. 1. С. 406; Клибанов 1994. С. 48). Если средневековый крестьянин, посещавший церковь, действительно поклонялся идолам — Вилам, то он был «двоеверцем».
Проблема, однако, осложняется тем, что вилы — женские духи природных урочищ, прежде всего, водных источников, хорошо известны южнославянскому фольклору (где самовилы, самодивы сближаются с русалками) и средневековой книжности, но неизвестны фольклору восточных славян (ср. Веселоеский 1889. С. 289 и ел.; ЭССД. Т. 1. С. 369-371), и составитель покаянных вопросов явно не знал точно, как их называть — «Вилами» или «Волами». Вилы упоминаются в авторитетной в древней Руси византийской Хронике Амартола, но дискуссионным остается место перевода и этническая принадлежность переводчика (болгарина?: см. Франклин 1988); во всяком случае у него были основания сопоставить с вилами античных сирен: «Чьловекообразне животьне, яже и сирины наричються рекше вилы» — вилы в южнославянских верованиях действительно наделяются зооморфными чертами, чаще всего — звериными ногами, но также и крыльями; они поют и водят хороводы (ЭССД. Т. 1. С. 369-371). Но в русской книжности эти демонологические «реалии» не получили развития: в средневековых Четьях Минеях вилы — это сирены античной мифологии: «Цвети аки вилам кощунным в слуху место очи ослаждают» (Срезневский. Т. 1. Стб. 257). В покаянных вопросах возможно видеть сближение вил с образами других зооморфных «божеств». Ср. обличение язычества в той же Хронике Георгия Амартола: «Егуптяне воду почтоша и бога нарекоша, тем толма премножиша идолобесовьствие в вся языкы, не точию воломъ (курсив мой — В. П.) и козлом и псомь и трьпястъком (обезьянам — В. П.) оугодити, но и чесновитъкоу, лукови и многых етер зелии богы нарещи» (Истрин 1920. С. 60-61). Уже знакомая нам по Хронике Малалы византийская традиция возводит культ животных, среди которых оказываются вол и экзотическая обезьяна, к зооморфным египетским божествам (ср. быка Аписа и Тота-павиана), но это почитание животных и, тем более, растений — трав (зелие — цветы были не только и не столько «услажением очей») было хорошо знакомо славянским книжникам по собственным народным обычаям, и текст греческой хроники действительно «объяснял» их происхождение. Но, как уже говорилось, древнерусские книжники не нуждались в таком объяснении: зооморфные персонажи при всем их внешнем различии были личинами бесов. Бесы являлись печерскому старцу Исакию не только в человеческом облике и даже облике Христа: «другоици об страшахуть и в образе медвежи: овогда же лютым зверемь, ово вълом, ово змие полозхяху к нему, ово ли жабы, и мышы, и всяк гад» (ПВА. С. 84).
Вместе с тем ранний источник цитированных покаянных вопросов об идолослужении вилам очевиден, и это — уже называвшиеся главные древнерусские источники по «двоеверию» — поучения против язычников.
Понятие «двоеверие» связывается с собственно идолопоклонством в упомянутом (5.1.1.) «Слове некоего христолюбца, ревнителя по правой вере». Его исследователь Е. В. Аничков (1914. С. 127-138) предполагал, что первая редакция «Слова» составлена в середине XI в., правда, без специальных текстологических аргументов. Вместе с тем существенно, что в первоначальной редакции, по реконструкции Аничкова, «двоеверно живущими» объявляются «попы и книжники», не соблюдающие церковных предписаний, прежде всего, касающихся трапезы. Здесь нет еще речи ни о язычестве, ни об иноверии «двоеверцев». Они оказываются слугами «бесов» и «кумиров» как нарушители канона, в соответствии с духом апостольских посланий, цитируемых в «Слове» (в «идолослужении» обвинялись и исполнители традиционных свадебных обрядов и т. п.: Аничков 1914. С. 266). Зато во вставках редактора безымянные кумиры получают имена древнерусских языческих богов, список которых заключают (в другом месте — предваряют) вилы: двоеверцы «веруют в Перуна, и в Хърса и в Сима, и в Рыла, и в Мокошь, и в вилы, ихже числом тридесяти сестрениц, и мнят богынями, и тако кладоуть им требы и короваи им молять, коуры режють [...] Иже есть пляска, гоудьба, песни мирьския ... и вся жертва идольская, иже молятся огневи под овином, вилам, Мокошьи, Симоу, Рьглу, Пероуну, Волосу скотью богу, Хърсоу, родоу, рожаницям и всем проклятым богам их» (Аничков 1914. С. 374-377). Список богов воспроизводит в усеченном виде летописный перечень божеств Владимирова пантеона: князь поставил в Киеве «Перуна [...] и Хърса, Дажьбога, и Стрибога и Симаргла, и Мокошь», причем летописный Симаргл раздвоился на Сима и Рыла. Эта вставка не могла появиться ранее начала XII в. — времени составления Повести временных лет.
То же можно сказать и о «Слове о том, како погани суще языци кланялися идолам» (упомянутом выше «Слове святого Григория»), где характерной интерпретации подвергается слово вилы: в древности язычники, среди прочего, «фивеиское бузумное пьяньство почитають, яко бога, Семелино требокладенье грому и моланьям и вилам иже есть был идол, нарицаемый Вил, егоже погуби Данил пророк в Вавилоне (курсив мой — В. П.). Тем же богом требоу кладоуть и творять и словеньскыи язык: вилам и Мокошьи, Диве, Пероуноу, Хърсу, роду и рожаницам, упирем и берегыням и Переплуту и верьтячеся пьють емоу в розех. И огневы сварожицю молятся и навьем мъвь творять» и т. д. (Аничков 1914. С. 384-385). Из Владимирова пантеона упомянуты только Мокошь, Перун и Хорс — два последних божества упоминаются вместе и в апокрифической «Беседе трех святителей» (см. ниже). Источники и текстология «Слова» — задачи будущих исследований — неясны, в частности, источники «богов» Переплута, культ которого должен был служить аналогом «фивейскому (дионисийскому) пьянству» (Б. А. Рыбаков без достаточных оснований сопоставил его с летописным Симарглом), и Дивы. Характерно, что Дива примыкает к «женским» божествам — Мокоши и вилам, но вилы в «Слове» — не славянские духи, а образ, использованный для проведения библейских аналогий по созвучию: «идол Вил» сопоставлен с библейским Ваалом. В списке «Слова», сохранившемся в Паисиевском сборнике XIV в. (Галъковский 1913. Т. 2. С. 25; ср. Ловмянъский 1979. С. 133-134), говорится, что «и ноне по оукраинам моляться ему проклятому богу Перуну и Хорсу и Мокоши и Вилу». Вопрос «Покаянных книг» также явно ориентирован на это уподобление: идольское служение Вилам или Волам — библейский парафраз. Глосса в «Слове некоего христолюбца» о вилах — «ихже числом тридесяте сестрениц» (В компилятивном псевдоэпиграфическом «Слове Иоанна Златоустого... како первое погани веровали в идоли», включающем фрагменты «Слова некоего христолюбца», тридевять сестрениц — глосса, относящаяся к берегыням (Аничков 1914. С. 89).) — сближает вил с апокрифическим образом «лихорадок», воплощений болезни, дочерей Ирода, и т. п., но не с природными духами: едва ли русский книжник был осведомлен о культе вил. Характерно, что в списках языческих богов вилы занимают «маргинальное» положение, они не включаются в состав божеств древнерусского пантеона (Этот порядок оказывается нарушенным в Софийском сборнике конца XIV в., где в том же «Слове ... как первое поганые веровали в идолы и требы им клали и имена им нарекли» язычники поклонялись «Перену (так!), Хоурсу, вилам и Мокоши, оупирем берегыням» (СДЯ. Т. 1. С. 424): здесь, однако, забыто имя и самого Перуна): вероятно, что, как и многим переводным сочинениям, русским книжникам известен был южнославянский источник (на что указывал еще В. Мансикка — ср. СКК. XI—XIV вв. С. 428-429).
Вместе с тем обличитель язычества сгруппировал, в первую очередь, женские образы языческих «богинь». Это напоминает об особой роли «баб богомерзких», ставящих трапезу роду и рожаницам, и о том, что покаянные вопросы о вилах обращены именно к женщинам, («или бесом молилась еси с бабами еже есть Роженицы и Волом?»). Это может свидетельствовать о некоей древнерусской специфике в отношении именно к женщинам, как хранительницам архаических («языческих») обычаев, хотя представления об особой греховности женщины свойственны христианской и библейской традиции в целом (ср. Романов 1965. С. 174 и cл.).
Вопрос «Покаянных книг» к духовенству смыкается с древнерусским обличением «попов и книжников»: «Должно бо ес(ть) и се вопрошати о веском гресе... аще и с скомрохи ходил и всякими бесовскими играми играл ес(м) ции в священническом образе и во иноческом ... ции корчму и блудныя жены держал на блужение приходящим, и егда на молбищах еже чюд творят (чудотворение — волхование, колдовство, В. П.) и неразумния человеци в лесох, и на нивах...» (Алмазов. 1894. Т. 3. С. 178). Такие вопросы к духовенству оставались актуальными и в эпоху развитого средневековья, потому что приходские священники избирались общиной — миром — из крестьян и, следовательно, оставались носителями той же традиционной культуры (Очевидно, что эта проблема исходно была насущной для славянских стран: Кирилл и Mефодий были призваны в Моравию, чтобы научить «словен — простую чадь» грамоте, их деятельность заключалась не только в переводе богослужебных книг, но и в обучении священников — их 200 учеников стояли у начала славянской «кириллической» («кирилло-мефодиевской») цивилизации. Показательно при этом сопротивление нарочитой чади на Руси, детей которой Владимир «даяти нача на ученье книжное»: переход в духовное сословие означал отказ от мирской «феодальной» карьеры (Алексеев 1996. С. 292; ср. препоны, которые чинила мать Феодосию Печерскому, пожелавшему принять постриг)) (Клибанов 1994. С. 7 и cл.). Естественно, что эти проблемы стояли еще более остро в начальную пору христианства, когда попы и дьяконы ставились из числа недавних язычников, причем, опять-таки, по преимуществу из низших социальных слоев (Голубинский 1997. Т. 1. С. 446 и cл.). В «Правилах» митрополита Иоанна (XI в.) говорится, что попом может стать и тот, кто «в поганстве грехы будет створил, развее (кроме) душегубства, а по крещении будет не сгрешил» (Романов 1965. С. 168). Упреки древнерусского книжника «христианам двоеверно живущим» относились не только к «невежам» (простецам), но и к «вежам»: «попове и книжници... аще ли не творять того (не веруют в Перуна и т. д. — В. П.)... да пьють и ядять моленое то брашно (языческие требы); аще ли не пьють не ядять, да видять деяния та их злая; аще ли не видять, да слышать, и не хотят их поучити» (Аничков 1914. С. 375). Здесь сама парная формула — «попы и книжники» — напоминает евангельское обличительное обращение к «фарисеям и книжникам», соблюдающим лишь видимое благочестие. Более того, само обличение потребляющих «моленое брашно» восходит в проповеди Павла: христиане «не могут пить чашу Господню и чашу бесовскую» не потому, что «идоложертвованное значит что-нибудь», но чтобы не соблазнить язычников (1-е Кор. 19-28). Но для Руси «книжное учение» было непосредственно связано с насущными задачами катехизации мирян, и новгородский епископ XII в. Илья наставлял попов: «А оже мы не почитати начнем книг, то чим есме лутше простьцов, аже с ними начнем ясти и пити, такоже на беседе сидети?» (Романов 1965. С. 169).
Другое дело, считали ли сами попы, «прикладывающие» тропарь к роженичной трапезе (ср. 5.1.1.), что они участвуют в богохульстве? Судя по тому, что этот вопрос волновал и самих русских клириков, однозначного ответа у них не было. Кирик Новгородец (XII в.), диакон и доместик Антониева монастыря в Новгороде, в своем знаменитом «Вопрошании» (33) епископу Нифонту специально спрашивает: «Аже се роду и рожанице крають хлебы, и сиры, и мед?» Ответ прямо отсылает к словам Исайи: «бороняше велми; негде, рече, молвить: горе пьющим рожанице» (ср. РИБ. Т. VI. Стлб. 31 — ср. выше о «наполняющих бесам черпала»). Вопрос этот означает, что не только прихожане, но и низшее духовенство и книжники (Кирик) не считали родильную обрядность «языческой».
А. И. Клибанов (1994. С. 49) верно отмечал, что «несмотря на разнообразные исповедные вопросы о народных верованиях, предназначенные для "поселянина" и современные ему, его самого ни к язычникам, ни к двоеверцам причислить нельзя». Но предполагая ответы «поселян» на покаянные вопросы, он допускал, что «бесовской» магический смысл приписывался в них «профанной» повседневной крестьянской работе: грех заключался не в собирании трав на Купалу, а в нарушении запрета на работу в христианские праздники. Едва ли это так: в народной культуре, принципиально ориентированной на ритуал, особое значение имели именно запреты на работу в праздничные и другие ритуально отмеченные дни (Уже в «Чтении о Борисе и Глебе» Нестора (конец XI в.) рассказывается об убогой вдове, прибиравшейся в своем жилище вместо того, чтобы идти в церковь на Николин день: три всадника являются к ней на двор — Борис и Глеб во главе с самим Николой — и нарушительницу праздника разбивает паралич, пока она сама с трудом не добирается до церкви Бориса и Глеба, где получает исцеление (Абрамович 1916. С. 23-24). Никола, наряду с Борисом и Глебом, почитался не только церковью, но и народом как «национальный» русский святой (ср. Успенский 1982), его праздники — зимний и вешний — строго соблюдались в народной традиции. Соответственно, новозаветная максима — «Суббота человека ради бысть» — не могла быть «сокрытым двигателем» народного христианства (Клибанов 1994. С. 49): праздник был частью народного календаря, успех всей годовой деятельности крестьянина зависел от соблюдения праздников. Характерно, что почитание субботы вменялось православными книжниками в вину латынянам, а воскресный отдых был строго ритуализован по ветхозаветному образцу, хотя и противопоставлен иудейским субботним обычаям: ср. «Послание о постах в среды и пятки», приписываемое монаху Феодосию (XII в.), где говорится и об отсутствии запретов на убой скота в воскресенье; кто поступает иначе — «жидовствует» (Подскальски 1996. С. 298). Однако тот же вопрос повторяется в «Вопрошании» Кирика Новгородца (ст. 11) и даже в «Покаянных книгах» (Смирнов 1913. С. 126, сн. 4; Алмазов 1994. Т. 3. С. 153). Ср. обычай печь ритуальные хлебцы — просфиры — в воскресенье при общем запрете печь хлеб (Смирнов 1913. С. 120) и т. п.). Напротив, действия, совершаемые в праздники, приобретали особую сакральную и прогностическую значимость — призваны были обеспечить благополучие индивида и коллектива на весь «календарный» годовой цикл. С этим связана и необходимость того, чтобы священник участвовал в народных календарных (и семейных) действах, обеспечивая им благословение Божие — так требовал «весь мир». Более того, древнерусские «попы и книжники», очевидно, приумножали запреты и связанные с ними суеверия, почерпнутые из «худых номоканунцев»—епитимийников (ср. Щапов 1978. С. 252), которые церковь заносила в списки «отреченных книг».
Здесь — еще одна характерная черта всей русской средневековой культуры: в древнерусской книжности тщательно воспроизводились византийские индексы — списки отреченных книг, несмотря на то, что отнюдь не все эти книги имели хождение на Руси. При этом на Руси были чрезвычайно популярны не только «худые номоканунцы», но и апокрифы, далекие от канонических библейских книг, но дающие ответы на главные вопросы — не только о конце света (как упоминавшееся «Откровение Мефодия Патарского»), но и о сотворении и устройстве мира и человека («Беседа трех святителей», «Сказание, как сотворил Бог Адама» и др.), загробном мире — райских и адских муках («Книга Еноха», «Хождение Богородицы по мукам», «Житие Василия Нового») и многие другие (ср. СКК. XI — первая половина XIV в. С. 40 и сл.). Апокрифы оказывались иногда в тех же сборниках, что и индексы отреченных книг (ср. Метрик 1922. С. 12-13). Дело не только в том, что Русь здесь была наследницей византийской книжности и не отличала (в отличие от греков) «отреченных» сюжетов от Священного предания (ср. Елисеев 1996): по крайней мере, часть апокрифических текстов — «Исход Моисея», цикл легендарных сказаний о Соломоне, упоминавшаяся книга Иосиппон и др. (ср. Мещерский 1995. С. 271 и сл.; Алексеев 1993) — имели не византийское, а еврейское происхождение (и переводились с еврейского). Сюжеты этих апокрифов касались, как мы видели, ключевых для древнерусской культуры фигур и событий — как «ключевой» оказывалась космографическая часть Иосиппона, включавшая славян и русъ в число потомков Иафета: значит, не только византийское наследие определяло интерес к апокрифическим текстам — древняя Русь испытывала в них самостоятельную и насущную потребность. Сами сюжеты апокрифов объясняют эту потребность: канонические книги не давали последовательного описания картины мира, не имели собственно космографии — библейский шестоднев был лишь кратким введением в священную историю, равно как библейская антропогония. Можно сказать, что апокрифические тексты заменили на Руси «славянскую мифологию», которая в христианскую эпоху не могла подвергнуться «литературной» обработке. Уже «Изборник 1073 г.», переписанный с болгарского оригинала для князя Святослава Ярославича, содержит статью, направленную против чтения «ложных книг», содержащих мифы — «странскыя кощуны» (ср. Истрип 1922. С. 115). Эти тексты при посредстве «попов и книжников» воздействовали сильнейшим образом на фольклорную картину мира, запечатленную, в частности, духовными стихами (ср. «Разыскания» А. Н. Веселовского, Федотов 1991 и др.), равно как «худые номоканунцы» — на регламентацию традиционного быта.
Интересно, что «попы и книжники», «транслировавшие» эти сюжеты в народную культуру, сами оказались характерным образом включенными в эту культуру. Сетование составителя Начальной летописи о «пустых церквах» начинается с обличения характерных суеверий: «Се бо не погански ли живем, аще усрести верующе? Аще бо кто усрящеть черноризца, то възвращается, ли единець, ли свинью» (ПВЛ. С. 74). Вера во «встречу», знаменующую счастливую или несчастливую судьбу, — одно из наиболее распространенных общеславянских верований (см. ЭССД. Т. 1. С. 452-455; Гальковский 1913. Т. 2. С. 305-308), близких упомянутым представлениям о роде и рожаницах: несмотря на очевидный «нецерковный» смысл, встреча со священником трактовалась как предвещающая неудачу. Это отношение к монаху (и священнику — ср. о народных обычаях: Афанасьев 1994. Т. 3. С. 484-485) (Ср. русский заговор против порчи скота, призывающий «во имя Отца и Сына и Святаго Духа» уберечь скот от диких зверей, нечистой силы и «всякия лесныя и земныя скверны; от чернеца и черницы, от ломника и ломницы, от бельца и бельницы, от попа и попадьи худого глазу, от дьякона и дьяконицы, от диячка и диячихи, от пономаря и пономарихи, от просвирни» и т. д. (Майков № 114)), конечно, не было непосредственно связано с «поганскими» и, тем более, антиклерикальными обычаями: речь должна идти о характерной для народной культуры «инверсии», при которой «встречное» движение наделяет негативными признаками «положительный» персонаж и наоборот: встреча с инородцем (иноверцем) означает удачу.
Но едва ли не та же вера в предопределение усматривается в стремлении регламентировать всю жизнь прихожан даже у такого пытливого деятеля русской церкви, как Кирик Новгородец: из «худого номоканунца» он выписал статью о том, что ребенок, зачатый в пятницу, субботу или воскресенье станет больным или преступным человеком (Смирнов 1913. С. 118; в народном быту с этими и другими днями также связывались различные запреты, но сохранялись и представления, породившие «вопрошание» Кирика — там же. С. 132; ср. Романов 1965. С. 184-185). Новгородский архиепископ Нифонт с негодованием отвечал, что источник «вопрошания» — «ты книгы» — «годятся сжечи». Характерно и особое отношение к роженице, как носительнице ритуальной нечистоты, затрагивающей не только мать и ребенка, но и все жилище, в которое священник мог войти лишь через три дня после родов, если оно было вымыто и в нем прочитана молитва, которую творят над оскверненным сосудом (Смирнов 1913. С. 119; Романов 1965. С. 182 и сл.). Хотя эта традиция, как и многие церковные требования ритуальной чистоты, восходят к нормам Ветхого завета (ср. Смирнов 1913. С. 126), она совпадает с восточнославянским (и общеславянским) представлением о нечистоте роженицы, которая должна была рожать не в доме, а в нечистом месте — бане, хлеве и т. п. (Чистов 1987. С. 397). С этой точки зрения религия приходских священников и средневековых «поселян», равно как и крестьян нового времени, была «единоверной» (ср., в частности, обычай открывать церковные врата при трудных родах и т. п.). Другое дело, как трактовала это «фольклорное христианство» официальная церковь, особенно, когда священники участвовали в народных действах — свадьбах, упомянутых рожаничных трапезах и т. п.
Эту трактовку проясняет канонический вопрос «Покаянных книг»: «Не кланяси ли твари Божий нас ради сотворенной, небу и земли и солнцу, и луне, и звездам, и древу, и камению, и огню, Богом нарицая тех? Не похвалил ли еси чюжия веры (курсив мой — В. П.) и не молился ли еси их болваном?» (Алмазов 1894. Т. 1. С. 405; Клибанов 1994. С. 49). Вопросы составлены в соответствии со «Второзаконием», с этой точки зрения язычество (идолопоклонство) и соотносимый с ним фольклор — «народная вера» — были чужой верой, а похвала «чужой вере» была постоянным предметом обличения в древнерусской книжности (ср. СДЯ. Т. 2. С. 300).
Здесь уместно напомнить, что сам термин «двоеверие», книжный по происхождению, первоначально не означал христиан, сохраняющих языческие обряды. Он был употреблен в поучении Феодосия Печерского — «Слове о вере христианской и латинской» (1069 г.) — в отношении христиан, которые колебались в выборе между греческим и латинским обрядом (Понырко 1992. С. 16-18): эти различия ощущались чрезвычайно остро в древнерусской книжности в первые десятилетия после схизмы (Живов 1992). Если справедливо упомянутое предположение Л. Мюллера (1999) о включении Иларионом в «Похвалу Владимиру» латинской литургической формулы, то «Похвала» представляет собой первый памятник такого «двоеверия». Еще Н. К. Никольский, обратив внимание на латинские параллели в тексте «Слова о законе и благодати», полагал, что «Иларион не был представителем учения о греческой церкви как истинной, но был сторонником учения о всемирной церкви» (см. Розов 1968). Соответственно, обвинения в латинско-греческом «двоеверии» могли быть актуальны для эпохи схизмы на Руси. Однако, это значение термин «двоеверец» сохранял на протяжении всей средневековой эпохи: ср. запрет носить детей на молитву к «варяжскому (фряжскому) попу» —  вести себя «аки двоверци» — в «Вопрошании Кирика Новгородца» (XII в.: РИБ. Т. VI. Стлб. 60), а также Кормчей и других памятниках вплоть до XVI в. (СлРЯ. В. 4. С. 184); показательно при этом, что обращение к волхвам, а не к попам (упомянутое в том же «Вопрошании» Кирика), за которое положена была та же епитимья, не именовалось двоеверием. Вероятно, эта традиция «латинско-греческого» двоеверия поддерживалась упомянутыми историческими прецедентами, когда русские князья обращались к романолатинскому образцу (архитектурная программа Андрея Боголюбского) и даже авторитету папы: изгнанный Изяслав Ярославич не только искал его поддержки, обещая отдать Русь под покровительство Ватикана (ср. в Заключении о политике Даниила Галицкого), но в 1076 г. даровал Гнезненскому собору покрывало на раку латинского миссионера Войтеха-Адальберта (Назаренко 1999. С. 364-65).
При этом понятие «двоеверие» приобретает и более широкое значение — нетвердость, колебания в вере вообще, следование «кривой», а не правой вере: в сборнике поучений «Златая цепь», ранний список которого относится к концу XIV в., перечисляются «Божий врази, жидове, еретици и держаще кривую веру, совращающеся на иноверье и прящеся по чюжеи вере и хваляще(с) чюжею верою и двоеверье любяще» (ср. СДЯ. Т. 3. С. 112; Т. 4. С. 296). Очевидно, сам термин «двоеверие» восходит к Кормчим книгам и представляет собой
кальку с греческого (Бенешевич 1907. С. 684; СДЯ. Т. 3. С. 112). Как мы видели, он обретает свое «языческое» содержание лишь в специфическом контексте — в «Словах», направленных против идолопоклонников. Но и это содержание имеет чисто книжный характер — форму глоссы, «исторического» комментария к основному тексту, исполненного ветхозаветного идолоборческого пафоса.
Естественными для древнерусской книжности стали конструкции, при которых латыняне и двоеверцы объявлялись врагами истинной веры, худшими, чем откровенные еретики, иудеи и язычники (эллины), а их культы приравнивались к религиям прочих иноверцев. «Отсюда, — пишут Лотман и Успенский,— возникает некоторый синкретический образ "чужой веры" вообще. Древнерусские книжники могут говорить о "Хорсе-жидовине" и "еллинском старце Перуне"» (Успенский 1994. С. 227). Пара языческих богов, выделяемая в «Словах» против идолопоклонников из Владимирова пантеона,— Перун и Хорс — получает свою этнокультурную атрибуцию в «Беседе трех святителей» в соответствии с традиционной «парой» врагов христианства — эллинов-язычников и иудеев: ср. обличение в «Слове Иоанна Златоустого» тех, кто внимает «кощюнам елинским и басням жидовьским» (Ср. также в Рязанской кормчей 1284 г.: «Елиньскым баснем последуя да или жидовьскым обычаем, аще не престанет ся о(т) того да изверже(т)с» — будет отлучен от церкви (СДЯ. Т. 1. С. 107)) (ср. Подскальски 1996. С. 409; о «Хорсе-жидовине»: Васильев 1995). Напротив, языческие черты приписывались латинскому иноверию или ереси: так латинян и русских еретиков-стригольников обвиняли в поклонении земле как матери (ср. ПВЛ. С. 51-52; Смирнов 1913. С. 260 сл.). Естественно, такие конструкции далеки от реалий древнерусской жизни. Более того, именно в позднесредневековый период обличения в «язычестве» обрастают все новыми «реалиями»: в упомянутой статье Устава князя Владимира к практикующим еретичество, ведовство, потворы, чародеяние, волхование, кобение (кобь — гадание), зелеиничество добавлены те преступники, что «молятся твари, солнцу, луне, звездам, облаком, ветрам, кладезям, рекам, горам, камениам, или июдейское ослепление, Рефану (Ремфану — Сатурну?: ср. Деян. 7.43, В. П.), денници, Молоху моавитскому идолу служение, или пасху празнует кто с иудеи» (ДКУ. С. 77-78; ср. также более ранние обличения в Кормчих: «И еже жруть бесом, и болотом и кладезем, и иже поимаються без благословенья» и т.д.— Щапов 1978. С. 178).
Стало быть, книжные построения не снимают поставленной проблемы — насколько реальным был конфликт двух вер, языческой и православной? Действительно, события первого века истории христианства на Руси, казалось бы, демонстрируют очевидное противостояние двух религий — старой и новой, язычества и христианства. Противостояние это определенно отмечается летописью под 944 г., почти за полвека до официального крещения Руси, и особенно в правление Святослава. Тогда при заключении договора с греками христианская часть княжеской дружины клялась в церкви Ильи (расположенной, как сейчас выяснилось, в Константинополе), а языческая часть — в Киеве на холме у идола Перуна, Святослав же порицал, но не преследовал тех, кто принял крещение. Однако уже здесь формальное противостояние двух вер служит единой цели — установлению легитимных отношений с Византией: предполагать религиозный конфликт внутри княжеской дружины здесь оснований нет — скорее, следует вспомнить о давнем (880-е гг.) сообщении Ибн Хордадбеха о том, что русские купцы предпочитали называться христианами, чтобы облегчить доступ на международные рынки.
Приведенное сообщение летописи о клятве языческой и христианской руси породило иную гипотезу об исходных взаимоотношениях язычества и христианства, распространенную в работах о древней Руси и кажущуюся ныне наивной. Исследователи обратили внимание на соответствие функций ветхозаветного громовника — пророка Ильи, в церкви которого клялась христианская русь, функциям громовержца Перуна в славянской мифологии: эти функции оставались главными в образе Ильи для славянской фольклорной традиции. И хотя дело здесь не в «подборе» святого, который соответствовал бы представлениям руси о верховном боге, ибо культ Ильи был характерен для Константинополя в IX и X в. (как отметил С. А. Иванов), в клятве руси налицо взаимодействие двух религий, которое, как считал еще А. Н. Веселовский, не могло не коснуться содержания собственно языческих верований. Правда, основатель «исторической поэтики» предполагал, что культ св. Власия мог послужить основой для культа Волоса как скотьего бога (ср. Плюханова 1992. С. 44-45 и выше, о преображении русалий в русалок), но это предположение (в духе «исторической школы») слишком напоминает древний и средневековый эвгемеризм, когда языческим богам приписывалось земное происхождение, а их культы выводились даже из христианских культов, как культ Святовита из поклонения св. Виту в «Славянской хронике» Гелъмолъда (II, 12) (Ср. новгородскую церковь Власия, расположенную на Волосовой улице и позднейшую книжную легенду — «Сказание о построении города Ярославля», где было селище, называемое Медвежий угол, и урочище (оболонь для выгона скота) — Волосова логовиш. Там стоял идол Волоса, у которого горел неугасимый огонь — к нему был приставлен волхв, обреченный на сожжение, если огонь погаснет. При первом выгоне скота (у славян — весенний Юрьев день) Волосу приносили в жертву тельца и телицу. Жители Медвежьего угла клялись Волосом в верности князю Ярославу, но сами выпустили на князя «лютого зверя»: Ярослав сразил зверя секирой и построил на том месте церковь Ильи. Язычники продолжали поклоняться Волосу, пока не наступила засуха, и идол Волоса был срублен; но скот и люди погибали, когда проходили по Волосовой логовине (там слышались «сопели и гусли и пение» бесов): тогда на месте «керемети» — святилища Волоса — была воздвигнута церковь Власия, и бес был сокрушен. Летописные основы книжной легенды очевидны: здесь и клятва Волосом, скотьим богом, и известие о голоде, которое приводится в летописи под 1024 г. в связи с первым «восстанием волхвов» и его подавлением Ярославом. Вероятно при этом, что вторичный книжный источник воспроизводит древний мифологический сюжет, в котором Илья составляет пару с Власием как некогда Перун соотносился с Волосом (ср. Иванов, Топоров 1974. С. 55 и сл.; Успенский 1982. С. 34 и сл.). Не менее очевидно, что «Сказание» составлено в древнерусских традициях обличения язычества, где дохристианский культ сопоставляется с «бесовским плясанием» и ему приписываются черты, свойственные культам «инородцев», — такова кереметь, обозначение сакрального урочища у финских и тюркских народов Поволжья. В «Житии Авраамия Ростовского», составленном в XV в., говорится даже о каменном идоле Белеса, которому язычники поклонялись на Чудском конце Ростова и который был сокрушен святым (о позднем характере этой вставки в Житие см. Ключевский 1989 а. С. 31-32). Вообще имя Белес, встречающееся во вставке о создании каменных идолов в апокрифическое «Хождение Богородицы по мукам» наряду с именами Перуна, Трояна и Хорса (БАДР. Т. 3. С. 308), имеет параллели в древнерусских хронографических компиляциях — т.н. Еллинских летописцах, где Велес (Велос) — античный Бел, царь Египта, сын Посейдона (ср. Творогов 1979. С. 11)). 
Уже отмечалось, что такого рода эвгемеризм не был свойствен древнейшей русской православной традиции: упомянутый «эллинский старец Перун» — глосса, вставка в текст южнославянской «Беседы трех святителей», сделанная не ранее XIV в. (Васильев 1995. С. 13) (Другая «эвгемерическая» глосса, на которую мое внимание обратил А. А. Турилов, представляет собой толкование к псалму 52.6 в Толковой Псалтыри рубежа XIV-XV вв. О сторонниках царя Саула — противниках Давида — сказано: «яко Бог рассыпа кости человеком угодником». Русский книжник интерпретировал «человеко-угодников» как идолопоклонников — традиционный объект обличения в Библии — и дал не менее традиционную для русской книжности характеристику этих идолопоклонников, «иже... требы полагают идолом Перуну, вилам, Роду, рожаницам, Мокоши, огневи под овином» (Турилов, Чернецов 1986. С. 101). Характерно, что к такой казуистике прибегнул и Иван Грозный, обвинявший Курбского в поклонении замученным царем людям (см. ниже в Заключении)); конечно, русские книжники и ранее — в цитированной глоссе из Хроники Малалы — могли отождествлять «египетского царя» Гефеста со Сварогом, следуя византийскому образцу, но все это имело отношение к иным «языцем», но не к Руси: ср. позднейшее (XVI в.) апокрифическое «Слово и откровение святых Апостол» — «Мняще богы многы, Пероуна и Хорса, Дыя и Трояна... то человецы были суть старейшины, Пероун в Елинех, Хорсь в Кипре, Троянь бяше цесарь в Риме» (Гальковский 1913. Т. 2. С. 51-52). Так же не было свойственно русской православной церкви стремление адаптировать местные языческие культы к новой реальности. И хотя в упомянутом предисловии к Новгородской Первой летописи говорится о златоверхих церквах, поставленных на горах, «куда же древле погании жряху бесом», это следует считать «общим местом» христианской литературы, а не сознательным стремлением построить церковь на месте языческого капища. Таким «сознательным» подходом отличалась «начальная» церковная политика Константина Великого; в «Законе судном людям», первом славянском юридическом сборнике, переведенном еще первоучителем Мефодием, говорится: «Святый Костянтин первый закон вписа в преда, тако глаголя: яко всякое село, в немже требы бывають и присяги поганьски, да отдадуть в Божий храм». Эту политику унаследовала западная церковная организация, стремившаяся заместить старые культы новыми так, чтобы язычники приносили старые жертвы новому Богу. Но в славянском «Пространном житии Кирилла» как раз обличаются немецкие священники, которые вновь крещеным мораванам «не браняху жрьтьвь творити по прьвому обычаю, ни женитьвь бесчестныих» (Климент Охридский. Т. 3. С. 105; ср. Флоря 1988. С. 128-131; ср. также о послании Григория Великого по поводу крещения англосаксов: Гуревич 1981. С. 108-109; ср. Подскальски 1996. С. 35 и сл.). Древнерусское христианство продолжало эту традицию ревностного благочестия. Владимир дал на содержание церкви каноническую ветхозаветную десятину, участие же священников в «требах», «рожаничных трапезах», приносимых по «языческой» традиции Богородице, осуждалось православной церковью (Судя по тому, что запрет «варить муку на Рождество» содержался в древнеславянских Кормчих (Щапов 1978. С.  110), этот обычай имеет античные истоки). Западный исследователь (Подскальски 1996. С. 347) заключает, что на Руси «борьба с остатками язычества, а лучше сказать, против удобного симбиоза (курсив мой — В. П.) христианства и язычества была направлена не столько на рациональное переубеждение, сколько на преодоление продолжавшегося сосуществования обрядов и обычаев, смешивавшихся вследствие их внешнего сходства (например, кутья и поминальное застолье)».
Соответственно, для западноевропейской и — в меньшей мере — византийской традиции была характерна и культурная «адаптация» язычества, превращение языческих богов в легендарных или генеалогических героев — так скандинавские Один или Фрейр становились реальными конунгами, основателями правящих «исторических» династий (ср. Снорри Стурлусон. С. 11 и сл.), а императрица Ирина у Анны Комниной (Алексиада III, гл. 3. С. 121) сопоставлялась с богиней Афиной. Конечно, Афина как воплощение божественной мудрости и порядка, для греков была «риторически» совместима с христианской культурой, ибо и она противостояла оргиастическим культам и «бесовщине» (как Комнины противостояли «бесовской» богомильской ереси). Последователь патриарха Фотия ритор Арефа, архиепископ Кесарийский, обличает любителя античной поэзии, обыгрывая миф об Афине, проклявшей флейту Диониса: « Дуй, пожалуйста, во флейту, если тебе позволит это достолюбезная Афина... После этого прибегни к театрам, к мимам, к лицедеям и ко всяческой подобной мерзости, с ее помощью выводя мудрость на позорище, если уж угодно тебе ликовать с Дионисом и бесами!. Им ты принесешь в жертву, не таясь, порождения твоих словес и будешь править оргию вместе со всем фиасом, с силенами, с сатирами, с менадами, с вакханками» (Аверинцев 1996. С. 284). Византийская риторика в русском — даже княжеском — быту оборачивается полным осуждением светских утех монахом-игуменом Феодосием и монахом-книжником Нестором: после убийства Бориса и Глеба Святополк Окаянный «любяй вино пити с гусльми и с младыми светникы» (ПВЛ. С. 62) — «дьявол лстить ... всячьскыми лестьми пребавляя ны от Бога, трубами и скоморохы, гусльми и русальи. Видим бо игрища утолочена, и людий много множьство на них... позоры деюще от беса замышленаго дела, а церкви стоять».
Для древнерусских книжников языческие боги — это бесы, нечистая сила, нежить, с которыми не может быть связан никакой мифоэпический сюжет — это «эллинские кощуны и жидовские басни». Античных богов не существовало, их идолы, в противоположность православным иконам, — изображение не бывших вещей: ср. цитируемое в древнерусском сборнике XIII в. толкование на Исход (20.4) Феодорита Киррского: «В(опросъ) Идолъ и подобье кое имать различье? От(ветъ) Идолъ оубо не бывъшихъ вещий есть идолъ, подобье бывъшихъ вещий есть подобье. Преже бо творяху елини образныя образы, то соуть идоли, не соуть бо бывъшихъ вещий подобье, нъ излияно ли выдолото, а не написано, якоже по подобью написаныи образъ» (Алексеев 1988. С. 183). Уже говорилось, что народные обычаи для церкви — «поганские» и даже не собственно «народные», ибо «новый» русский народ — народ христианский, а чужие: и в середине XVI в. «Стоглав» запрещал «бесовские песни», плясание и скакание на Иванов день, Рождество и Богоявление как «еллинские бесования» (Стоглав. Главы 92-93. С. 238-244; ср. Клибанов 1994. С. 50-51). В отношении к ним, в первую очередь — в цитированных поучениях и словах, будь они посвящены латинской вере или языческому суеверию, возможно лишь решительное осуждение (Живов 1993). И вместе с тем этот ригористический подход церкви к славянским языческим культам был подходом историческим, ибо эти культы действительно были присущи «языцам» — восточнославянским племенам, но не русским — новому народу; этот исторический подход не мог опираться на традиционный (первобытный) эвгемеризм, когда племенные первопредки или основатели династии оказывались прямыми потомками богов, — у нового русского народа не было племенных первопредков, и даже призванная из-за моря династия имела известные исторические корни.
 
 
 
 
   
Яндекс цитирования