Новости истории

20.10.2017
В этот день, 20 октября 1827 г., ровно 190 лет назад произошло Наваринское сражение, обеспечившее поддержку греческого национально-освободительного движения, которое завершилось в 1829 г. получением Грецией автономии.

подробнее...

19.10.2017
Четыреста загадочных каменных сооружений в виде стен, возведенных по склонам вулканических куполов, было обнаружено на спутниковых фотографиях Саудовской Аравии.

подробнее...

18.10.2017
Археологи из Швейцарии и Франции нашли в Саккаре, древнейшей "долине пирамид" в Египте, деревянную статую матери одного из последних фараонов Древнего Царства, выточенную древнеегипетскими мастерами более четырех тысяч лет назад.

подробнее...

Крещение Руси. От выбора веры к основанию Церкви

«Выбор веры» в племенном обществе был невозможен. В отличие от христиан, «язычники» — последователи племенных культов — не сомневались в «реальности» иноплеменных богов, но они были заведомо враждебны, покровительствовали «чужим» народам и землям. Варяги Олега и Игоря могли клясться Перуном, но не в силу «выбора» и не в силу предпочтения его Одину и Тору, а потому, что он был богом той славянской земли, где они жили, и богом славянского войска, которое возглавляла русская княжеская дружина. Выбор веры стал возможен тогда, когда Русская земля «стала есть» — Русское государство обрело свое место в мире раннесредневековой цивилизации.
Сказание о выборе веры князем Владимиром, помещенное в Повести временных лет под 986 г., по-разному и не без противоречий трактуется в историографии: естественно, первым делом исследователи учитывают то очевидное обстоятельство, что «выбор веры», или, в более широком смысле, диспут о вере — это распространенный средневековый книжный сюжет с достаточно явными византийскими истоками (обнаруженными еще Е. Е. Голубинским; из последних исследований, в частности «Речи Философа», — см. Франклин 1982; Шварцбанд 1989) и даже предполагаемым иудейским влиянием (см. сопоставление летописного сюжета с «выбором веры» хазарским каганом в еврейско-хазарской переписке и позднейшей еврейской традиции XII в.: Голубинский 1997. Т. 1. С. 141 и сл.; Барац 1926. С. 585 и сл.; Архипов 1995. С. 17 и сл.) (Прения о вере с иудеями — традиционный сюжет и для христианской литературы, в том числе византийской и славянской — ср. позднейшее апокрифическое «Сказание о двенадцати пятницах» и т. п.). Согласно письму хазарского царя Иосифа (Коковцов 1932. С. 78-80), к хазарскому царю-иудею явились послы от Византии (Эдома) и Халифата «вместе со своими мудрецами, чтобы склонить его (перейти) в их веру». Священник первым был принят царем, и от его лица излагаются основы вероучения от избранности Израиля до рассеяния евреев за грехи. Он обличает веру измаильтян, у которых «нет ни Субботы, ни праздников, ни закона [...]; они едят всякую нечисть...» В целом эта речь соответствует гораздо более пространной летописной вероучительной Речи Философа, хотя та имеет выраженный антииудейский полемический характер. Еще более лапидарна речь кадия, который также признает истинность древней веры Израиля, не преминув помянуть о гневе Божьем, приведшем к рассеянию, и о нечистой пище христиан. Итог диспута — провозглашение веры Израиля как истинной самими оппонентами иудаизма.
Более существенной для древнерусской книжности была, конечно, кирилло-мефодиевская традиция, в данном случае — пространные прения о вере Константина-Философа с иудеями в Хазарии (Житие Константина. Гл. IX-X: см. Флоря 1981. С. 78 и сл.) — недаром произносящий при дворе Владимира вероучительную речь грек именуется Философом (Неприятие эллинской образованности привело на Руси к противопоставлению Божественной премудрости, которую являл Владимиру Философ, и эллинского «мудрствования», ценность которого отрицалась древнерусскими книжниками: слова «не бо взрастохом в Афине, ни философии учихомся» (Буланин 1991. С. 242) приписываются самому митрополиту Илариону, хотя как раз он принадлежал к кругу книжников-интеллектуалов): еще поздними русскими летописцами XV в. он был отождествлен с самим Константином — просветителем славян, что повлияло на концепцию В. И. Ламанского, возводившего летописную «Речь Философа» ко времени хазарской миссии Константина (ср. ПВЛ. С. 454). В меньшей мере обращали внимание на то обстоятельство, что и славянские князья, призывавшие Константина и Мефодия, также стояли перед выбором веры, правда, внутри еще относительно единой христианской конфессии: ср. формулу призвания учителей (http://uchitelya.com) в «Пространном житии Мефодия» (гл. V) — «и соуть в ны въшли оучителе мнози крьстияни из влах и из грьк, и из немьць, оучаще ны различь. А мы, словени проста чадь и не имам иже бы ны наставил на истиноу и разоум съказал. То, добри владыко (Михаил III — В. Я.), посъли так моужь, иже ны исправить всякоу правьдоу» (Климент Охридский. Т. 3. С. 188). Уже говорилось (глава 4.1), что эта традиция отражена не только летописным сюжетом о миссии первоучителей, но повлияла и на описание другого — не религиозного, а «государственного» выбора славян — легенду о призвании варяжских князей. Было бы, однако, поспешным сводить сам мотив «выбора веры» только к древнеславянскому (и хазарскому) историческому и литературному контексту кирилло-мефодиевской традиции.
В совершенно ином этноисторическом контексте, правда, имеющем непосредственное отношение к конечным судьбам Древней Руси, — в Монгольской империи (1254 г.) — великий хан Менгу отправляет своих секретарей к миссии, возглавляемой Гильомом де Рубруком, с почти теми же словами, что славянские князья четырьмя столетиями раньше. «Вы здесь христиане, сарацины (мусульмане) и туины (буддисты, которых католический миссионер именует идолопоклонниками — В. П.). И каждый из вас говорит, что его закон лучше и его письмена, то есть книги, правдивее. Поэтому хан желал бы, чтобы вы все собрались воедино и устроили сравнение [закона]; пусть каждый напишет свое учение так, чтобы хан мог узнать истину». Несториане — представители христианской конфессии, распространенной в Центральной Азии, как свидетельствует Рубрук, «написали хронику от сотворения мира до Страстей Господних [...] коснулись Вознесения, Воскресения мертвых и пришествия на Суд». По содержанию эта «хроника» соответствует «Речи Философа» в Повести временных лет. Рубрук вынужден опираться на поддержку несториан (еретиков) в далекой от христианского мира стране и не спорит с ними, предлагая лишь некоторые исправления в их текст, а от своей миссии — просто символ веры. Более того, хитроумный монах отсоветовал несторианам сначала вступать в диспут с сарацинами, ибо те оказывались естественными союзниками христиан по вопросу о единобожии. Это уже напоминает уловку иудея, перед лицом хазарского кагана вынудившего христиан и мусульман признать святость Ветхого завета, согласно письму хазарского царя Иосифа. Прения ведет сам Рубрук с «туинами», касаясь не только проблемы единобожия, но и теодицеи — происхождения зла в мире; конечно, он побеждает. Даже сарацины признают истинность Евангелия (Рубрук. Гл. 45. С. 164-169).
«Литературность», во всяком случае, последнего мотива очевидна: прения о вере происходили в эпоху крайнего напряжения отношений между христианским миром и миром ислама — в монголах искали союзников против мусульман. Неслучайно и сам диспут был приурочен Рубруком к Пятидесятнице — началу апостольской проповеди среди «языков». «Историчным» следует признать пессимистическое описание концовки диспута: «Все выслушали без всякого противоречия, но никто, однако, не сказал: "Верую; хочу стать христианином"» (после проповеди Константина, как отмечает Житие, крещение приняли лишь 200 хазар). Рубрук сетует на свою неспособность обратить хана: «Если бы я, подобно Моисею, имел возможность делать знамения, может быть, он преклонился бы» (там же. Гл. 46. С. 171). Вместе с тем, в Рассказе Рубрука, конечно, не только дань литературному этикету — миссионер повествовал о том, как все должно было быть на самом деле. «Чисто» литературным представляется другое сочинение, популярное в средневековой Руси, — византийский новозаветный апокриф «Сказание Афродитиана» (известное в древнерусском переводе с XIII в., см.: Бобров 1994). Оно вновь возвращает нас к проблеме типологического сходства сюжетов «выбора веры». В «Сказании» прения о вере происходят в Персии во времена Рождества Христова, когда языческие волхвы увидели звезду, знаменующую рождение Мессии. Жрец в «кумирнице» персидского царя интерпретирует чудесные знамения «по язычески» — объявляет, что «Ира» (Гера) зачала младенца-спасителя. Этот риторический (но не религиозный) «синкретизм» свойствен византийской литературе: «персидские» божества не только отождествляются с эллинскими, но и «включаются» в совершенно чуждый им контекст новой побеждающей веры. Сам Дионис с сатирами предвещает волхву, видящему склоненных ниц кумиров, победу христианства. Царь, узнавший от жреца о знамениях новой веры, созывает на диспут язычников, иудеев и христиан. Победа христиан, естественно, предрешена, но популярность апокрифа на Руси объясняется не просто этой победой. Важно было, что именно язычники, поклонявшиеся кумирам, восприняли истинную веру, в отличие от «ветхого» народа — иудеев. Сходство с летописным рассказом показательно и в том отношении, что в прениях принимают участие представители трех конфессий (как и в соответствующем сюжете еврейско-хазарской переписки и книги Рубрука) (Ср. свидетельство совершенно иной эпохи о сходных и вполне исторических реалиях испытания вер: в 1741 г. русский посланник при дворе знаменитого иранского завоевателя Индии Надир-шаха доносил, что «неслыханных его затей понять не может: 28 мая призваны были к нему (шаху — В. П.) армянские архиереи, католический епископ с патерами, жиды и муллы, которые Евангелие и Талмуд на персидский язык переводили. Когда один из армянских архиереев объявил шаху, что они закончили перевод св. Писания, то шах сказал: «Вы совершили богоугодное дело, за что будете нами пожалованы. Вы видите, что всевышний нам даровал величество, власть и славу и в сердце наше вселил желание рассмотреть различие столь многих законов и, выбрав изо всех них, сделать новую веру такую, чтоб Богу угодна была и мы бы от того спасение получили; для чего столько на свете разных религий и всякий своею дорогою идет, а не одною; если Бог один, то и религия должны быть одна?» (Соловьев. Кн. XI. С. 84-85)), но существеннее все же различия. Летопись не упоминает никаких волхвов при дворе Владимира во время выбора веры. Не менее важно и то, что участники сюжета, хвалящие каждый свою веру перед князем, — «болъгары веры бохъмиче» (волжские болгары-мусульмане), «немцы от Рима», «жидове козарьстии» и, наконец, грек («Философ»)—были реальными «партнерами» Руси в эпоху раннего средневековья.
Сам сюжет вводится летописцем в реальный исторический контекст. Под 985 годом рассказывается о походе Владимира с Добрыней на волжских болгар. Поход рисуется победным, но Добрыня обращает внимание князя на то, что колодники — плененные болгары — носят сапоги: «Сим дани нам не даяти, пойдем искать лапотников». Владимир заключает мир с болгарами и возвращается в Киев. И здесь вместо положенных жертв по случаю победы описывается приход болгарских послов: «Придоша болъгары веры бохъмиче, глаголюще, яко: "ты князь еси мудр и смыслен, не веси закона; но веруй в закон нашь и поклонися Бохъмиту"». Установление договорных отношений с Болгарией Волжско-Камской имеет свое продолжение: болгары проповедуют ислам. Владимир для них действительно не ведает «закона», ибо закон — это Священное писание (ср. о кирилло-мефодиевской традиции: Верещагин 1997. С. 57 и сл.), строго регламентированный религиозный культ. На Руси такого культа не существовало.
Вопросы Владимира к послам об их законе соответствуют контексту летописи: язычник Владимир рисуется «побежденным женской похотью» и имеющим то же число наложниц, что и сам библейский Соломон, поэтому его прельщает мусульманский рай, но отвращает обрезание, запрет есть свинину и особенно пить вино. Он ссылается на обычай пировать с дружиной: «Руси есть веселие пити...». Но посольство болгар очевидно соответствует и общеисторическому контексту — контексту традиционных исторических связей Киева в X в.: через Болгар, в частности, поступает на Русь (в обход Хазарии) восточное серебро и осуществляются связи с исламским Востоком, державой Саманидов и Хорезмом (ср. Моця, Халиков 1997). Характерно для летописных прений о вере, что посольство приписывается не неким «абстрактным» агарянам или измаильтянам, но имеет конкретный этноконфессиональный адрес, как и другие партнеры Руси. Первое ответное посольство для «испытания веры» Владимир, по летописи, также посылает «в болгары», и послы наблюдают «скверные дела» при богослужении в мечети. Этому летописному известию есть, казалось бы, параллель в собственно исламских источниках: у арабского автора XI в. ал-Марвази (и более позднего персидского писателя XIII в. ал-Ауфи) рассказывается о посольстве русского князя к хорезмшаху. Правда, в описании мусульман русские, конечно, избрали ислам; более того, ал-Марвази сообщает, что до того русы обратились в христианство (300 г. хиджры — 912/913 гг.), но эта религия лишила их воинственного духа, и они обратились к исламу, чтобы вести священную войну (см. Новосельцев 1987. С. 68 и сл.). Естественно, что восточные авторы должны были свидетельствовать об успехах ислама в отношении языческой Руси так же, как христианские — начиная с патриарха Фотия — об успехах христианства. Прямое перенесение этих известий в область исторических реалий неправомерно.
Соответственно, и исторический «реализм» летописного сюжета о «выборе веры» в конкретный исторический момент, и его связь с конкретными конфессиональными задачами и религиозной политикой Русского государства отнюдь не очевиден. Даже наиболее «привязанные» к историческому контексту X в. хазарские евреи оказываются под сомнением как реальные участники диспута, ибо Хазария уже разгромлена Святославом (Рассказ о Ибн ал-Асира об обращении хазар в ислам после разгрома каганата Святославом вообще наводит на мысль об «ошибке» составителя Речи Философа (ср. Шварцбанд 1989. С. 140), продолжавшем считать хазар иудеями: в 965 г. «племя из турок (огузы — В. П.) напало на страну хазар, и хазары обратились к людям Хорезма, но те не оказали помощи и сказали: вы неверные (ал-куффир), но если примете ислам, то поможем вам. Те приняли ислам, исключая их царя, и тогда помогли им люди Хорезма и заставили турок отступиться от них, а после этого и их царь принял ислам» (Новосельцев 1990. С. 222). Очевидно, речь идет о хазарах-язычниках, ибо иудеи — это не неверные, а «люди Писания» (Ахл ал-Китаб): недаром мусульманский автор специально выделяет хазарского царя — иудея, который обратился в ислам отдельно от народа. Видимо, и болгарские послы обусловили мирное соглашение с Русью переходом язычника Владимира в «истинную веру» — миссионерские устремления были здесь исторически предопределены), и на вполне риторический вопрос Владимира о том, где находится их земля, те вынуждены устами летописца отвечать, что «предана бысть земля наша хрестеяном», явно имея ввиду Палестину, а не Хазарию (ПВЛ. С. 40). Соответственно, к евреям не было и посольства для испытания веры, и это обстоятельство даже позволило исследователям летописного сюжета, в том числе издателям Повести временных лет (ПВЛ. С. 454) предположить, что мотив спора с хазарскими евреями — позднейшая вставка. Правда, последующая «Речь Философа» продолжает антииудейскую полемику, начатую самим Владимиром, и это наводит на мысль о реальности иудейского посольства (ср. Архипов 1995. С. 17 и сл.). С не меньшим основанием можно догадываться, однако, что именно эта антииудейская полемика, свойственная византийской литературе и унаследованная литературой древнерусской (ПВЛ. С. 454-455; ср. у Илариона — «Отжени иудейство и с законом расточи по странам»: БЛДР. Т. 1. С. 30), «породила» мотив еврейского посольства к Владимиру в русской летописи и т. д.
В отличие от иудеев (и даже греков), которым в принципе не свойственно было миссионерство, немцы, как и вся латинская церковь, действительно были чрезвычайно активны на этом поприще, постоянно соперничая с греками на славянских землях. Мотив этого соперничества — вариант прений о вере — был известен уже Житию Мефодия (и, стало быть, древнерусской литературе): цитированное Житие Мефодия достаточно точно передают реальность времен миссии Кирилла и Мефодия, когда отношения между собственно Римом — итальянцами-влахами, немцами и греками были напряженными (ср. Флоря 1981. С. 97, 147). Однако, не повлияла ли эта кирилло-мефодиевская традиция на русскую летопись (ср. Шахматов 1940), и не оказываются ли немцы в Киеве такой же «риторической фигурой», какой могут быть и хазарские евреи?
Видимо, нет, потому что посольство именуется «немцами от Рима». Может быть так в летописи описан «синкретический образ» латынянина? Ср. антилатинское послание митрополита Никифора Владимиру Мономаху, где говорится о том, что после того как немцы завладели «старым Римом», истинно верующие оставили город и там распространилась «немецкая прелесть» (Понырко 1992. С. 71). В другом послании тот же автор относит падение истинной веры в Риме к вандальскому завоеванию: «Потом же покорени быша римляне, иже латина наричется, от уандил, иже нарицаются немцы» (там же. С. 74; ср. выше о наименовании римлян «лангобардами» в Константинополе X в.). Далее следует разоблачение пагубных латинских обычаев. Не случайно эти обычаи возводятся к вандалам — они были еретиками, арианами (В «Слове об отпадении латин» Карл Великий обвиняется в распространении ереси в Риме (Подскалъски 1996. С. 416): показательно, что он не упоминается (в связи с волохами-франками) в Начальной летописи. Сами германские императоры, включая Карла, не стремились прямо подражать римским обычаям: Фридрих Барбаросса объявил, что «римская честь» перешла к немцам (Брецци 1997. С. 89)). Смысл этих исторических экскурсов в том, чтобы показать, что истинная вера осталась с истинными римлянами — ромеями-греками, жители же «старого Рима» олатинились и даже онемечились. В Повести временных лет этого смысла нет, в космографическом введении к летописи римляне и немцы — явно отдельные народы (наряду с фрягами, венецианцами и прочими включенные в состав волохов — ПВЛ. С. 8).
Обратимся к контексту Повести — фрагменту о немецком посольстве. «Потом же (после болгар — В. П.) придоша немьци от Рима, глаголюще: "Придохом послании от папежа". И реша ему (Владимиру — В. П.): "Рекл ти тако папежь. Земля твоя яко и земля наша, а вера ваша не яко вера наша. Вера бо наша свет есть. Кланяемся Богу, иже створил небо, и землю, звезды, месяць, и всяко дыханье, а бози ваши—древо суть". Володимер же рече: "Кака заповедь ваша?" Они же реша: "Пощенье по силе. "Аще кто пьеть или ясть, то все в славу Божью", — рече учитель нашь Павел". Рече же Володимер немцем: "Идите опять, яко отци наши сего не прияли суть"».
Вероятно, что слова «немцы от Рима» отражают ту реальную историческую обстановку, которая сопутствовала времени выбора веры и крещения Руси, когда германские императоры, начиная с Оттона I (962 г.), овладели Римом, подчинили своему влиянию пап (по летописи, немцы пришли из Рима «от папежа») и вступили в конфликт с Византией: в этом конфликте они стремились заручиться поддержкой Руси (Назаренко 1994, 1996). А. В. Назаренко усматривает в летописном известии о немцах из Рима сведения о посольстве от Оттона II (которое датирует 982/983 г.) и даже в самом летописном диалоге с немцами видит намек на неудачную миссию Адальберта, присланного епископом на Русь еще в 961 г., — недаром Владимир отсылает послов со словами, что «отци наши сего не прияли суть». Едва ли можно, впрочем, рассматривать летописный сюжет вне греко-латинской (и греко-иудейской) полемики: ср. упрек того же митрополита Никифора латинянам, что свои обычаи они не могут объяснить Писанием и Преданием, «но от немец прияли суть» (Понырко 1994. С. 74), и даже традиционное для полемики с латынянами сближение их с иудеями (в «Стязании с латиною» митрополита Георгия говорится, что «молодии» жители старого Рима, оказавшиеся под властью немцев, в «жидовство явлене впадоша», ибо употребляют опресноки — см. Макарий. Ч. 1. С. 558).
Не вполне ясно, чего именно «не прияли» предки Владимира — «заповеди» в целом или «пощенья». В недавних комментариях к этому мотиву А. С. Демин предположил даже, что речь в первоначальном летописном тексте («Древнейшем своде») вообще не шла о посте, а имелось ввиду «потщенье» — посильное усердие в служении Богу, цитата же из Павла была приведена редактором Начального свода, переиначившим исходный смысл фразы (Демин 1996. С. 114 и сл.). Однако, структура самих прений о вере — слов, произносимых послами, — предполагает описание пищевых запретов: они приводятся в речах болгар и иудеев и относятся к числу обязательных объектов полемики с иноверцами в древнерусской литературе. В полемике с латинянами наиболее остро переживались как раз расхождения в области пищевых запретов и поста (ср. «Слово о вере христианской и латинской Феодосия Печерского» — Кириллин 1996. С. 51 и сл.; Понырко 1994. С. 6 и сл. — и т. п.). Вообще требование ритуальной чистоты было свойственно начальному русскому христианству (ср. Смирнов 1913 и ниже) — вопрос о сути Божества, равно как о добре и зле, по летописи, не заграгивался в прениях о вере при дворе Владимира (в отличие от диспута при дворе Менгу-хана). Владимир также резко реагировал на чуждые пищевые запреты, но, скорее, речь в его отповеди немцам идет все же о латинском «законе» в целом. Ответные посольства князя к болгарам, немцам и грекам призваны испытать их «закон», и отсутствие «красоты» в богослужении отвращает послов, пришедших «в Немци». Тогда послы идут далее «в Греки» и возвращаются на Русь, пораженные красотой греческого богослужения: «не свемы, на небе ли есмы были, ли на земли». Показательно, что маршрут летописного посольства не включает Рим — послы не следуют по пути из варяг в греки, а идут напрямую «в Немци», а затем в Царьград, в чем также можно усматривать в летописи отражение исторических реалий второй половины X в. — они следуют путем немецких миссионеров. Конечно, эти реалии погружены в контекст традиционной полемики (доходящей до религиозных наветов в отношении мусульман — ср. Голубинский 1997. С. 12 и сл.; ср. там же об употреблении греч. обозначения мечети — ропата — в летописи, а также характерное для греков представление о соединении неба и земли во время литургии и т. п.), но историческая актуальность самого выбора веры — греческого или латинского обряда, «обретение» веры в Византии или крещение от немецких миссионеров — в начальной истории христианства на Руси и в начале княжения Владимира представляется достаточно очевидной.
Соответственно, более пристального внимания заслуживает и конкретно-историческая характеристика иудейского посольства — «жидове козарьстии», тем более, что это едва ли не единственный случай в древнерусской (и византийской) литературе, когда говорится об иудаизме хазар (или в Хазарии — ср. Чекин 1994; ср. о полемике с иудеями Константина Философа перед лицом хазарского кагана — Шварцбанд 1989; Архипов 1995. С. 17 и сл.). Признание иудеев о том, что «их земля» — Иерусалим — «предана хрестеяном», было воспринято исследователями как свидетельство позднего происхождения всего мотива иудейского посольства: действительно, Иерусалим был захвачен христианами-крестоносцами в результате Первого крестового похода в 1099 г. (ПВЛ. С. 454: ср. Берлин 1919. С. 134-135;). Это соображение, однако, не может быть принято по двум причинам. Во-первых, прения о вере включены не только в ПВЛ, но и в Новгородскую Первую летопись и, стало быть, имелись уже в Начальном своде 1095 г. Во-вторых, крестоносцы были латынянами, и сам Первый поход состоялся в период греко-латинской (и русско-латинской) полемики, обострившейся после разделения латинской и греческой церквей в 1054 г. Как уже говорилось, прения о вере выдержаны в традиции этой полемики, и едва ли захват крестоносцами Иерусалима мог интерпретироваться летописцем как передача города христианам, тем более, что город был отвоеван не у иудеев, а у мусульман. Ср. характерное негативное отношение игумена Даниила к «латине», занимающей «великий алтарь» у Гроба Господня (при общем «феодальном» пиетете к принявшему русского игумена королю иерусалимскому Балдуину, который изображается идеальным правителем — ПЛДР. XII в. С. 110). Скорее, в летописных прениях о вере речь идет о традиционных «имперских» притязаниях Византии на Святую землю: в «Речи Философа» (равно как и в идейно близком Речи «Слове о Законе и Благодати» Илариона — ср. Шварцбанд 1989. С. 140-141) и говорится о том, что иудейской землей завладели «римляне» — ромеи (ПВЛ. С. 40). Значит, в мотиве о хазарских иудеях летопись следует ранней традиции, а не конструкции начала XII в.
Ныне, после открытия письма еврейско-хазарской общины г. Киева, датируемого X в. (Голб, Прицак 1997), представляются очевидными местные киевские истоки этой традиции. Иногда считаются даже неслучайными слова летописца о хазарских иудеях, которые заявляют, что сами слышали о приходе болгар и немцев к Владимиру. Это, конечно, свойственный летописным прениям о вере риторический прием, ибо по летописи следом за иудеями является Философ, которого присылают греки, и также говорит о дошедших до них слухах: правда, Философ «слышал» лишь о немецком и болгарском посольствах — тогда Владимир сообщает ему о посольстве иудеев и в ответ выслушивает «Речь Философа», содержащую антииудейскую полемику. Вопреки распространенному мнению (ср. Макарий. Ч. 1. С. 230 и сл.; Топоров 1995. Т. 1. С. 517 и сл.; Настасе 1997. С. 256-260), как уже говорилось, активность иудеев не могла сравниться с миссионерской деятельностью латынян и мусульман уже потому, что миссионерство не было свойственно иудейской традиции (что верно отмечал еще Татищев — т. 2. С. 231), а желающих обратиться в иудаизм необходимо было первым делом предупредить о гонениях, которым подвергается за веру еврейский народ (а не выдавать желаемое за действительное) — ср. мотив рассеяния евреев за грехи в еврейско-хазарской переписке. При этом евреи могли (и даже были обязаны) способствовать распространению т. н. заповедей сыновей Ноя, которым должны были следовать «языки» — потомки библейского праотца (запреты идолопоклонства, богохульства, кровопролития, воровства, прелюбодеяния и т. д.), но в число этих заповедей не входили собственно иудейские Моисеевы законы, в том числе обрезание и соблюдение субботы. К историческим «реалиям» X в., таким образом, можно относить упоминание самих «жидов козарьстих», даже их участие в «диспуте» при дворе Владимира, но едва ли их посольство — «миссию».
Наконец, сама «вопросно-ответная» форма прений о вере находит отражение в характерной средневековой практике канонических вопросов, обращенных к духовным авторитетам: ср. упомянутые вопросы крестителя Болгарии Бориса к папе Николаю, также стоявшего перед проблемой «выбора веры» между Римом, Константинополем и языческими традициями болгарской знати (источники сообщают и о попытках многочисленных миссий ко двору Бориса склонить князя к своей вере — среди них были не только мусульмане и иудеи, но и армяне-монофиситы и павликиане — предшественники богомилов: см.Литаврин 1988. С. 46 и сл.). Его вопросы касались, как и вопросы Владимира, прежде всего, обрядовой сферы испытуемой «веры» — справедливы ли запреты посещать баню по средам и пятницам, устраивать молебен о ниспослании дождя и т. п., но были и вопросы, имеющие государственный характер, в частности, можно ли христианскому правителю заключать договор с языческим; ответ папы напоминает нам позицию послов от волжских болгар при дворе Владимира: договор возможен, если христианская страна намерена приложить усилия к обращению язычников (Оболенский 1998. С. 98 и сл.). Эту традицию канонических вопросов продолжает на Руси «Вопрошание Изяславле» — внука Владимира — о вере латинской, адресованное Феодосию Печерскому (см. ниже), знаменитое «Вопрошание» Кирика Новгородца XII в. (см. ниже), более ранние вопросы Якова Черноризца митрополиту Иоанну II (1080-1089) (РИБ. Т. IV. Стб. 10 и сл.) и т. п. (ср. Голубинский. Т. 1. С. 436 и сл.).
Речь не идет, конечно, об исторической реальности прений о вере в Киеве накануне крещения Руси (хотя и отрицать возможность такого диспута также нет прямых оснований). Можно, однако, утверждать, что «прения о вере» относятся к раннему пласту русской летописной традиции: ср. реконструируемое Д. С. Лихачевым «Сказание о начальном христианстве на Руси» в связи с шахматовской гипотезой о Древнейшем своде и т. п. (ср. Шахматов 1908. С. 147 и сл.). В контексте летописи «Речь Философа» являет не только «катехизис», но и методологию истории: ветхозаветные «исторические» события — события «временных лет» — есть прообраз событий новозаветных, когда «исторический» первородный грех человечества был искуплен жертвой Христа, и смысл истории стал заключаться в восприятии всем человечеством — «языцами» — этой спасительной Благой вести (в конкретном историческом воплощении — христианского учения, распространяемого греками). В этом отношении сюжет «выбора веры» составил основу не только начальной истории русского христианства, но и древнерусской истории вообще — этому выбору Русь следовала и в эпоху испытаний «русской веры», во времена монголо-татарского нашествия.
 
*   *   *
 
Выбор Руси, как уже отмечалось, был в общем предрешен — столетие регулярных межгосударственных отношений Руси с Византией на пути «из варяг в греки», осевой магистрали Руси, и крещение в Константинополе «росов» и их архонтиссы Ольги во многом предопределяли «выбор веры», культурную и государственную ориентацию Руси в целом (Ср. характерные реминисценции сюжета выбора веры в Новгородской Первой летописи (1347 г., с. 359): «Магнушь, король Свейскыи, прислал к новгородцом, рек: "пошлите на съезд свои философы, а яз пошлю свои философы, дажь поговорят про веру, уведают, чья будет вера лучьши: аще ваша будет вера лучьши, яз иду в вашю веру, и будем все за один человек; аще ли будет наша вера лучши, вы пойдите в мою веру, и будем все за один человек; или не пойдете в одиначьство, яз хощю ити на вас со всею моею силою". Владыка же Василии и посадник Федор Данилович и тысячный Аврам и вси новгородци, погадавше, отвечаша Магънушю: "аще хощеши уведати, коя вера лучши, наша ли или ваша, пошли к Цесарьскому граду к патриарху, занеже мы прияли от Гричь правоверъную веру, а с тобою не спираемся про веру"»). Очевидно, что русских князей (как и крестителя болгар Бориса) устраивала византийская традиция главенства «светского» правителя над церковным владыкой при видимой взаимной дополнительности двух властей в самой Византии (ср. Принятие христианства. С. 240-241; Чичуров, 1990). Но в самом акте принятия крещения обращают на себя внимание собственно русские традиции: князь принимает решение, созвав «бояр своих и старцев градских» (ПВЛ. С. 48) — дружину; бояре, побывавшие сначала у болгар-мусульман и немцев-латинян, а затем у греков и пораженные красотой их церковной службы, советуют князю принять «закон греческий», как сделала его бабка Ольга. Тогда Владимир спрашивает бояр: «Где крещение приимем?», получает ответ: «Где ти любо» (ПВЛ. С. 49). Это совещание с дружиной (старшей дружиной — боярами) предшествует «Корсунской легенде» — повествованию, приведенному под 988 г., о походе Владимира на Херсонес и крещении в этом греческом городе. Вопрос о том, где следует принять крещение, обычно связывают с последующим летописным известием о противоречивых преданиях: «не сведуща право» говорят, что князь крестился в Киеве, Василеве или других местах (ПВЛ. С. 50). Василев — один из городов на Стугне, в системе крепостей, построенных Владимиром после крещения Руси: город носит крещальное имя самого князя — очевидно, это и повлияло на сложение самого предания о крещении Владимира в Василеве (ср. Голубинский 1997. Т. 1. С. 133). Возможно, собственно «киевское» предание отражало практику упомянутого prima signatio, «оглашения» — готовности принять христианство, которую «огласил» Владимир в Киеве после прений о вере (ср. Арранц 1993. С. 62; Водофф 1993. С. 90). Более того, учитывая, что эта практика была принята у скандинавов и ей последовал, согласно исландской саге, норвежский конунг Олав Трюггвасон, принявший оглашение в Константинополе (см. Джаксон 1993. С. 147 и сл.), исследователи летописного сюжета (начиная с Е. Е. Голубинского — 1997. Т. 1. С. 128 и сл.; ср. Оболенский 1998. С. 208; Водофф 1993. С. 90) предположили, что и Владимир принял оглашение под влиянием киевских варягов до похода на Корсунь: сага об Олаве повествует о том, как этот норвежский конунг склонил и «конунга Гардарики» — Владимира — к крещению.
И вместе с тем вопрос Владимира к дружине о месте, где следует принять крещение, мог одновременно означать и иное: Ольга, согласно Повести временных лет, приняла крещение в самом Царьграде. Здесь нельзя не вспомнить о летописном известии, относящемся именно к этому эпизоду: Ольга, согласно этому известию, была недовольна приемом в Царьграде как унизительным для нее. Не суть важно, насколько была действительна унижена княгиня (Константин Багрянородный описывает ее прием как традиционную церемонию византийского двора с дарами и т. п.); ясно, что крещение в Константинополе так или иначе демонстрировало зависимость вновь обращенного от Византии. По летописи, Владимир выбрал иной — традиционный для Руси — путь: военную кампанию. Он захватывает Корсунь и требует у царей Василия и Константина сестру Анну в жены, иначе, грозит князь, он захватит и Царьград (ПВЛ. С. 49-50). Эти действия целиком соответствуют принципам русской военной дипломатии X—XI вв.: так и Игорь остановился на Дунае в 944 г., границе Византии, ожидая заключения выгодного договора. На это рассчитывал, останавливаясь на Дунае, и Владимир Ярославич в 1043 г. (см. Литаврин, 1972). Но требование руки багрянородной принцессы было беспрецедентным для Руси; у греков был готов ответ на подобного рода претензии, и Константин Багрянородный поучал своих наследников: «Если когда-либо народ какой-нибудь из этих неверных и нечестивых северных племен попросит о родстве через брак, т. е. либо дочь его получить в жены, либо выдать свою дочь, василевсу ли в жены или сыну василевса, должно тебе отклонить и эту их неразумную просьбу, говоря такие слова: "Об этом деле также страшное заклятие и нерушимый приказ великого и святого Константина начертаны на престоле вселенской церкви христиан святой Софии: никогда василевс ромеев не породнится через брак с народом, приверженным к особым и чуждым обычаям, по сравнению с ромейским устроением, особенно же с иноверным и некрещеным, разве что с одними франками"» (гл. 13. С. 59). Видимо, военно-дипломатические аргументы Владимира были достаточно убедительны, чтобы разрушить ромейскую предубежденность (Показательно, что почти через полтысячелетия (1561 г.) константинопольский патриарх Иоасаф II подтвердил легитимность царского титула Ивана Грозного, ссылаясь на то, что царь является потомком Владимира и багрянородной Анны (Мейендорф 1993. С. 20)). Цари требуют, чтобы Владимир крестился в обмен на руку их сестры, и князь добивается, таким образом, сразу двух преимуществ: он становится свойственником царей и получает крещение как победитель, а не как проситель (Ср. известие Яхьи Антиохийского (ок. 1066 г.): мятеж Варды Фоки привел к тому, что Василий II вынужден был «послать к царю русов, — а они его враги, — чтобы просить их помочь ему в настоящем положении. И согласился он на это. И заключили они между собой договор о свойстве, и женился царь русов на сестре царя Василия, после того как он поставил ему условие, чтобы он крестился и весь народ его страны, а они народ великий. И не причисляли себя русы тогда ни к какому закону и не признавали никакой веры. И послал к нему царь Василий впоследствии митрополитов и епископов, и они окрестили царя и всех, кого обнимали его земли, и отправил к нему сестру свою, и она построила многие церкви в земле русов» (Коновалова 1999. С. 232)). «Память и похвала» князю Владимиру Иакова Мниха со всей очевидностью свидетельствует о том, что корсунский поход воспринимался на Руси как завоевание права на крещение всей Русской земли; ср. молитву Владимира: «Господи Боже Владыко всех, сего у тебе прошю: даси ми град, да прииму и да приведу люди кристианы и попы на всю землю, и да научать люди закону кристианскому» (БЛДР. Т. 1. С. 324). В проложном житии Владимир, взяв Корсунь, обращается к «цесарю гречьскому» теми же словами, что некогда его отец Святослав: «Дай за мя сестру свою. Аще ли не даси, то створю граду твоему, якоже и сему створих» (БЛДР. Т. 2. С. 402).
А. А. Шахматов (1906) справедливо писал, что Корсунь заменил для Владимира недостижимую (идеальную) цель военных предприятий первых русских князей — сам Царьград. Зачин летописного описания похода Владимира на Корсунь дословно совпадает с началом описания легендарного похода Олега на Царьград. Мотив женитьбы на царевне в покоренном городе также можно считать «архетипическим» для древнерусской традиции, особенно для преданий о Владимире — ср. его женитьбу на Рогнеде в покоренном Полоцке. Власть над правительницей воплощает власть над покоренной землей, но Владимир добивается от греков иных благ. Женившись на Анне, князь возвращает Корсунь Византии в качестве свадебного дара — вена. Конечно, политическая реальность была более сложной, чем это изображалось летописцем, следующим собственным установкам христианского просвещения; так, в Повести временных лет использован и традиционный агиографический мотив крещения после чуда — сомневающийся Владимир слепнет и прозревает лишь после принятия христианства по настоянию царевны Анны: ср. вероятный источник летописного рассказа — мотив болезни Константина Великого, от которой тот избавился благодаря крещению, у Георгия Амартола (и библейско-агадические параллели — Барац 1926. Т. 1. С. 617 и сл., обращение Савла/Павла—Сендерович 1996. С. 309-310), а также книжные мотивы иного происхождения, где князь склоняется к христианству (как и хазарский правитель — к иудаизму) благодаря увещеваниям благочестивой жены — в Саге об Олаве Трюггвасоне и сообщении миссионера Бруно Кверфуртского, посетившего печенегов в 1008 г. (ср. также Голубинский 1997. Т. 1. С. 153; Рогов 1988. С. 156). А. Поппэ иначе реконструирует корсунский эпизод: Владимир призван был в поход на мятежный Херсонес, присоединившийся к восстанию Варды Фоки, как союзник Византии, за что он получает — вместе с крещением — право на руку багрянородной принцессы; это, в частности, проясняет выдающуюся роль, которую играл впоследствии при дворе князя Настас Корсунянин, предавший город Владимиру (см.: Поппэ 1987; Подскалъски 1996. С. 29 и сл.). Так или иначе — представление о крещениии как о культурном завоевании Руси имело глубочайший исторический смысл.
Заслуживает особого внимания еще один летописный мотив, который также традиционно относится к литературным стереотипам. Когда Владимир вернулся с царицей и греческими попами в Киев и велел креститься в реке всему народу, «людье с радостью идяху, радующееся и глаголюще: "Аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре приняли"»(ПВЛ. С. 53). Летописи вторит «Похвала Владимиру» Илариона: «И не бе ни единого же противящася благочестивому его повелению, да аще кто и не любовию, нъ страхом повелевшааго крещаахуся, понеже бе благоверие его с властию съпряжено» (БЛДР. Т. 1. С. 44). Естественно предполагать, что христианство было принято, прежде всего, в интересах и по настоянию правящих верхов русского государства. Но два обстоятельства заставляют понимать взгляды русских книжников как конкретно-исторические, а не просто «книжные».
Во-первых, отказ князя и бояр от языческих культов — разрушение капища и низвержение кумиров — практически лишало эти культы смысла, т.к. князь в славянской дохристианской религии был и верховным жрецом (ср. значение праславянского слова *къnеzь: ЭССЯ. Вып. 13. С. 200). Владимир сам «учредил» этот пантеон, который затем ниспроверг. Очередное обращение социальных верхов к новому культу, очевидно, было не столь уж необычным для киевлян (тем более, что христианская община уже с середины X в. существовала в Киеве). Низвержение кумиров, однако, описывается в летописи как церемониальный государственный акт, символизирующий отказ от прошлого. Когда князь вернулся в Киев из Корсуня, «повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а другие огневи предати. Перуна же повеле привязати коневи к хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети жезльемь. Се же не яко древу чюющю, но на поруганье бесу [...] Влекому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его невернии людье, еще бо не бяху прияли святого крещенья.» Владимир повелевает спустить Перуна вниз по Днепру и не давать идолу пристать к берегу, пока он не достигнет порогов — покинет пределы Русской земли. М. А. Васильев (1999. С. 201 и сл.) даже сравнил это действо с уничтожением календарных чучел типа масленицы и Костромы — последние «погребальные» почести воздавались Перуну не как обрубку дерева, а как божеству. Действительно, «пускать по воде» в фольклорной традиции означало отправить на «тот свет», но едва ли плач «неверных» по Перуну можно сравнивать с карнавальным оплакиванием фольклорного Кострубоньки. В целом, источник летописи и, стало быть, того пафоса, с которым низвергал кумиров Владимир, очевиден: это Ветхий Завет, деяния пророков и праведных царей — ср. с летописным зачином деяния иудейского царя: «И изрубил Аса истукан ее, и сжег у потока Кедрона» (3-я Царств, 15, 13) и т. п. (ср. Барац 1926. Т. 1. С. 575-576). 12 мужей, бьющих жезлами кумира, напоминают о двенадцати апостолах, равно как и о двенадцати сыновьях Владимира, посаженных им в городах всей Руси сразу после крещения.
Этот акт — очередная государственная реформа — естественно должен был сопровождаться распространением новой государственной религии. С ним связано второе и несравненно более важное, чем низвержение кумиров, обстоятельство крещения. Можно сомневаться в радости, с которой, согласно летописи, киевляне и все русские люди приняли крещение. Более того, та же летопись свидетельствует, что когда Владимир «нача поимати у нарочитые чади дети, и даяти нача на ученье книжное», матери «чад сих плакахуся по них, еще бо не бяху ся утвердили верою, но акы по мертвеци плакахся» (ПВЛ. С. 53). Дело здесь не только в нетвердости веры первых русских христиан — дети нарочитой чади действительно должны были уйти из мира, стать священниками: в «народном православии» всегда сохранялось отношение к клиру, как к существам иного мира — см. ниже (параграф 6) о «поганых» приметах, связанных со встречей с монахом и т. п.; А. М. Панченко (1993) сравнивает оплакивание детей нарочитой чади с традиционными в народной культуре плачами по рекрутам и т. п. Но совершенно очевидно, что культура всей Руси претерпела существенные изменения прямо на рубеже X и XI веков. Происходит своеобразный «культурный переворот».
После крещения Руси князем Владимиром на всей территории государства развернулся процесс трансформации традиционной языческой культуры. Этот процесс затрагивал не только естественные центры христианизации города, но и сельскую глубинку, о чем свидетельствует, прежде всего, трансформация погребального обряда. На смену древнему обычаю трупосожжения приходит христианский обряд ингумации покойного. Конечно, случаи крещения «огнем и мечом» имели место не только в самом начале христианизации (так, по преданию, Добрыня крестил новгородцев — ср.: Янин, 1984); они зафиксированы и археологически: так интерпретируются скелеты со следами рубленых ран, обнаруженные при раскопках кривичской курганной группы в с. Каблуково (Подмосковье); после расправы, произведенной над язычниками, местные жители стали хоронить своих умерших не на «горизонте», а в могильной яме, по-христиански. Но в принципе «спланировать» эволюцию обряда с нарастанием христианских черт насильственными методами было невозможно. Все это позволяет отчасти прояснить механизм т. н. двоеверия, сформировавшийся в процессе христианизации (о содержательной стороне «двоеверия» см. ниже).
Очевидно, что неофитами достаточно активно воспринимались обряды, связанные с индивидуальной эсхатологией, спасением души, Страшным судом и т. п.: впечатление, произведенное сценами Страшного суда,— традиционный мотив, связанный с обращением языческих князей, в том числе Владимира (см. ПВЛ. С. 48); в исландской (Саге об Олаве Трюггвасоне) этот норвежский конунг также принял крещение после того, как ему явилось видение Страшного суда; согласно саге, именно он уговаривал Владимира креститься (см.:Джаксон, 1993. С. 138-139). Оба мотива — древнерусский и скандинавский — восходят к византийским реалиям: для оглашенных — готовящихся принять крещение — отводилось место в западной части храма, где росписи воспроизводили сцены Страшного суда и адских мук (Каждан 1968. С. 117). Хотя иконография Страшного суда еще не была разработана в X в., крещение Руси (равно как и Норвегии) происходило в знаменательном для средневековой эпохе историческом контексте — наступал конец первого тысячелетия христианской эры, и повсеместным стало ожидание Второго пришествия (Гуревич 1984. С. 133, 158), что, безусловно, активизировало миссионерскую деятельность и церковных, и светских властей.
Еще одно историческое обстоятельство характеризует начальную эпоху распространения христианства в Восточной Европе: после крещения киевлян князь Владимир должен был предпринять миссионерские усилия по обращению всей Русской земли, прежде всего — «второй столицы», Новгорода. Эти усилия продолжались в XI в. в отдаленных от Киева Ростовской и Муромской землях, наконец, у вятичей (после походов на них Владимира Мономаха — Голубинский 1997. Т. 1. С. 199 и сл.; Щапов 1989. С. 33 и сл.), и процесс христианизации не был бесконфликтным, о чем свидетельствует гибель миссионеров — епископа Леонтия Ростовского, Кукши у вятичей. Но характерно, что в ближней к Киеву земле печенегов миссионерскую деятельность продолжили «немцы», отосланные до того из Русской земли: дело здесь, видимо, не только в предполагаемой веротерпимости Владимира и после выбора веры, разрешившего эту деятельность у своих границ, и не только в том, что епископ Бруно Кверфуртский, получивший это разрешение у князя в 1008 г., мог рассматриваться как представитель Руси и подчиняться киевскому митрополиту (ср. Назаренко 1999. С. 31 б) (Конечно, миссионерская деятельность у кочевников значительно осложнялась их бытом: неслучайно, согласно хазарской традиции, обратившийся к иудаизму каган избрал передвижную скинию как главный культовый объект, подражая евреям эпохи Исхода. Бруно изумлялся тому упорству, с которым Владимир отговаривал его от безуспешного, с точки зрения крестителя Руси, предприятия: «Государь Руси [...] в течение месяца удерживал меня против [моей] воли, как будто я по собственному почину хотел погубить себя, и постоянно убеждал меня не ходить к столь безумному народу, где, по его словам, я не обрел бы новых душ, но одну только смерть, да и то постыднейшую» (Назаренко 1999. С. 314)). Древняя Русь была пассивна в отношении миссионерской деятельности у «иных языков» — в этом она следовала византийской традиции (где миссия Кирилла и Мефодия к моравским славянам была явлением уникальным, а отношение к ней греческой церкви, по меньшей мере, неясным). Печенежская земля была не просто за границами Руси (как Моравия была за границами Византии) — печенеги и пришедшие им на смену половцы (а потом и татары) были для Руси не просто «погаными» варварами, которые «закон держать отцов своих: кровь проливати, а хвалящеся о сих, и ядуще мерьтвечину и всю нечистоту» и т. д. (ПВЛ. С. 11); это были носители Божьего гнева, осуществлявшие Божьи казни против грешащих христиан и ассоциировавшиеся с народами Гога и Магога, которым суждено вырваться из-за горной стены накануне Страшного суда (ср. Чекин 1992). Недаром во введении к Начальной летописи половцы упоминаются вслед за амазонками, оказываются за пределами христианской ойкумены, куда не доходит Божье слово. Когда «Бог вложил в сердце» Мономаху отправиться в поход на половцев в 1111 г., и князь «Володимер пристави попы своя, едучи пред полком, пети тропари и коньдаки хреста честнаго и канун святой Богородици», у русских князей не было помыслов о распространении христианства на Половецкую землю (их военное предприятие лишь условно можно было назвать «крестовым походом») — они призывали «Бога вышняго» для военной победы над погаными. Даже союзники (федераты) Руси, обитающие на ее границах, — черные клобуки, отличавшиеся от диких половцев, были не более чем своими погаными (ср. статью Л. С. Чекина во второй части тома).
Зато в границах собственного государства у княжеской власти были все возможности продемонстрировать актуальность христианских идей — погребальный костер, разводимый упорствующими язычниками, был хорошим сигналом для княжеских дружинников. При этом восприимчивость неофитов к эсхатологическим идеям, сценам и мотивам Страшного суда понятна не только в силу этих демонстраций со стороны государственной власти. Язычество, особенно первобытные племенные культы, было в принципе ориентировано на посюстороннее благополучие коллектива (племени), циклическое воспроизводство рода и природы, но с разрушением традиционного племенного быта, становлением государства, включением индивида в совершенно иные социальные связи, проблема индивидуальной судьбы, в том числе загробной, становилась все более актуальной. Ответ на вопрос об этой судьбе давали князь и его дружина, епископ и христианство, а не волхвы и язычество: ср. ниже рассказ летописи о мятежах волхвов и испытание их «пророческого» дара воеводой Яном Вышатичем в Ростовской области и князем Глебом в Новгороде — волхвы не могут предсказать собственной смерти, что и демонстрируют восставшей толпе князь и воевода, убивая их. Недаром почитаемый «невегласными» язычниками Вещий Олег не мог предугадать своей судьбы (см. гл. 4.2; ср. о ложном пророчестве волхва в Киеве — гл. 5.3. сноска 11). При этом, как говорилось выше, погребальный культ воплощал те религиозные тенденции, которые были свойственны Русскому государству в дохристианский период: поэтому важными государственными актами, наряду с основанием церквей, были описанное под 1044 г. христианское перезахоронение останков князей Ярополка и Олега при Ярославе Мудром и последующее (1072) перенесение в Вышгород останков (мощей) Бориса и Глеба — первых святых князей, покровителей Русской земли, при Ярославичах и т. д. Традиционный княжеский культ утверждался на новых — христианских основаниях.
Само основание церквей в древнерусской книжности изображалось как воплощение победы над язычеством. Так, в зачине к Новгородской Первой летописи говорится: «куда же древле погании жряху бесом на горах, ныне же паки туды святыя церкви златъверхия каменнозданные стоят» и т. д. Считается, что речь здесь идет о Киеве, а не о Новгороде, расположенном не на горах, в отличие от Киева, а на плоской равнине. Но на упомянутом киевском «холме», где Владимир поставил свой языческий пантеон, он основал после крещения деревянную, а не каменнозданную церковь св. Василия. Скорее, в упоминании церквей на месте языческих капищ можно видеть общее место раннехристианской литературы: ср. у Козмы Пресвитера — « Кто ли не веселится, видя кр(е)сты на высокых местех стояща, на них же прежде жряху бесом человеци» (Бегунов 1973, С. 308; ср. Усп. сб. С. 206 и т. п.). Показательно, что Десятинную церковь князь возвел на месте старого Киевского некрополя, как о том свидетельствует археология (см. полное издание материалов: Толочко 1996), но «Слово на обновление Десятинной церкви» повторяет ту же фразу: «идеже бо жертвицы бесом беша, ту святыя церкви» (Гладкова 1996. С. 26). В летописи это деяние князя Владимира приравнивается к строительству иерусалимского Храма Соломоном.

   
Яндекс цитирования